| В аскетической традиции принято считать, что диета (diaita) 266 должна состоять из скромной, дешевой, легко приготовляемой пищи невысокого качества. Следует избегать дорогих яств, на приготовление которых уходит много времени. И на то есть основания: Пышность яств услаждает глотку, но питает недремлющего червя распущенности [страстей] 267 . Увлеченность редкими, роскошными блюдами – не что иное, как маскировка блудной страсти, которая зачастую является ее начальной формой. Кроме того, такой рацион вреден для здоровья, что доказано современной диетологией. Также и гостеприимство, которое на Ближнем Востоке считалось священным долгом (особенно среди монахов), не должно становиться поводом к злоупотреблению. В этой связи Евагрий весьма оригинально истолковывает слова Христа, обращенные к Марфе:... Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно 268 – как совет не увлекаться чрезмерными приготовлениями к трапезе 269 . Соответственно, не следует слишком часто отлучаться из келлии для трапезы на стороне. Лучше отказаться от встречи с братией, если такая встреча вместо духовного общения может дать повод к нескромному пиршеству 270 . Особенно важным Евагрий считает ограничение в питье, что можно счесть удивительным, учитывая жаркий климат пустыни: Недостаток воды весьма способствует целомудрию. И пусть тебя в этом убедят триста израильтян, победивших вместе с Гедеоном Мадианитян 271 . Евагрий дает этот совет как средство против блудной страсти 272 , связь которой с чревоугодием мы уже не раз отмечали. Впрочем, он сам получил этот совет от одного из древних отцов. Строгий и равномерный пост, сопряженный с любовью, быстро приводит монаха в гавань бесстрастия 273 . Этой равномерности в пище Евагрий придает большое значение. Так, он обращается с увещанием к диаконисе Севере: Не говори: сегодня поем, а завтра не буду есть, – потому что не с благоразумием делаешь это. Ибо телу твоему будет нанесен вред и ты будешь страдать от боли в желудке 274 . То, что здесь имеется в виду под равномерной, сбалансированной, но вместе с тем «сухой» и строгой диетой, зависит сразу от нескольких факторов. Так, умеренное употребление жидкости было нормой для пустынников. В этом отношении Евагрий придерживался совета своего святого наставника – Макария Александрийского. Вероятно даже, что Евагрий постился излишне строго, так как после многих лет непрерывной аскезы, за три года до смерти, его постигло заболевание мочевых путей (или почек), вследствие чего он вынужден был перейти на более щадящую диету 275 . Должно быть, уроженцу северных краев было нелегко свыкнуться с обычаями египетских феллахов 276 . Ученик Евагрия Палладий, северянин по происхождению, также повредил своему здоровью, подвизаясь в пустыне. Однако, несмотря на все это, Евагрий придает данному правилу большое значение: |
| «Сосредоточение на мысли нейтрализует её: вместо того, чтобы быть занятым самой мыслью, ум занят размышлениями о мысли, и это вытесняет её. Другими словами, можно заставить замолчать мысль посредством умственной деятельности другого рода. Евагрий часто даёт такие советы. В целом, говорит он своим читателям, сознательная и осознанная умственная деятельность является ключом к заглушению помыслов. Иногда Евагрий предлагает сосредоточиться на других мыслях, не имеющих этих негативных последствий. В одном отрывке, например, он наставляет своих читателей задуматься о своей собственной смерти, нечестии мира, страданиях тех, кто находится в аду, судном дне и будущих наградах праведников» 224 . Поскольку некоторые помыслы полностью несовместимы друг с другом, можно изгнать один другим. Молитва – это особый вид умственной деятельности, который рекомендует Евагрий как средство блокирования помыслов. Евагрий наставляет своих читателей непрестанно молиться 225 . Связанная с этим техника – это запоминание отрывков из Библии 226 . Евагрий написал целый трактат, в котором перечислял библейские стихи, используемые при нападках со стороны каждого из помыслов. Евагрий также рекомендует аскезу: голод, жажду, уменьшение времени сна 227 . Достижением Евагрия Понтийского было соединение эллинистического философского понимания страстей с отточенными приёмами, которым он научился у искусных практиков египетского монашеского движения. Результатом стала систематическая и педагогически ориентированная модель духовной жизни, в которой постоянное внимание к страстям было необходимым условием молитвы и правильного отношения к другим людям 228 . По определению Евагрия Понтийского , аскетическое делание (πρακτικ) очищает страстную часть души, хотя каждая из трёх частей имеет свои страсти 229 . «Все греховные страсти и пороки возбуждаются в душе дурными или нечистыми помыслами .., от которых и следует очистить ту или иную силу души для того, чтобы она исцелилась и вместо страстей приобрела соответствующие ей добродетели (Pract. |
| Эти иррациональные энергии требовали особой осторожности в управлении. Легко возбуждаемые, они с готовностью перехватывали контроль у ума. Евагрий описывает это, когда отмечает, что ум должен доминировать во всех разумных существах, но только у ангелов это осуществляется правильно. Люди обычно контролируются вожделеющей частью, а демоны полностью подчиняются яростной. На самом деле, однако, человеческая ситуация нестабильна, с цикличностью доминирования вожделеющей и яростной частей по мере того, как моменты ясного понимания уступают место навязчивым идеям 206 . Таким образом, Евагрий Понтийский различает три части в душе: разумную (ум), яростную и вожделеющую. Две последние части Евагрий Понтийский называл иррациональными, неразумными, они – «царство страстей», и они перехватывают контроль у ума. Страсти «привязывают» ум к чувственному миру. Система восьми помыслов Евагрия Понтийского Вторым инструментом Евагрия была система «восьми „родовых“ дурных помыслов (γενικτατοι λογισμο), которыми объемлются все остальные помыслы» 207 . Первые три помысла могут быть сопоставлены с вожделевающей частью души, следующие три – с яростной, а последние два – с рациональной, или интеллектуальной, частью. Их последовательность основана на наблюдаемых взаимосвязях между конкретными мыслями 208 . Евагрий Понтийский перечисляет их в порядке происхождения друг от друга: «прежде всего, низшую, вожделеющую часть души следует освободить от помысла чревоугодия (γαστριμαργα) и рождающихся от него помыслов блуда (πορνεα) и сребролюбия (φιλαργυρα); затем яростную – от помыслов печали (λπη), гнева (ργ) и уныния (κηδα); наконец, разумную – от помыслов тщеславия (κενοδοξα) и гордыни (περηφανα)» 209 . Восемь искушающих помыслов сами по себе не являются грехом: «Иметь такую мысль – не обязательно греховно. Поддаться мысли – вот что греховно» 210 . Евагрий говорит: «Грех для монаха – это [свободное] согласие [воля] мысли к запретным удовольствиям» 211 . В другой главе он говорит: «Будут ли все эти мысли беспокоить душу, не зависит от нас. Однако задерживаются они или нет, пробуждают наши страсти или нет – это зависит от нас» 212 . |
| родовых) духовных пороков, происходящих от внушения бесами. Эта система, основополагающая в духовной практике христианского Востока называется учением о восьми главных лукавых помыслах, или пороках. Благодаря опытному духовному ведению Отцы разработали эту систему так, что подвижник, предохраняясь и последовательно преодолевая (в смысле уменьшая его воздействие на дух и тело) каждый из этих пороков, достигает состояния так называемого бесстрастия и чистой молитвы. Попробуем кратко проследить, истоки возникновения восьмиричной схемы в ее историческом генезисе. 3.4.«Восемь» главных греховных помыслов: исторический генезис этой системы. Учение о «восьми» страстях, или пороках, приобрело большое значение в монашеско- аскетической литературе, примерно с конца IV века, и возникло в пределах этого столетия. Первый писатель, у которого встречается восьмеричная схема, был Евагрий Понтийский († ок. 399) 365 . У этого «философа в пустыни», содержится эта схема с более или менее сопровождающимися комментариями каждого из восьми пороков. Ранее Евагрия таковая схема (с твердой установкой именно восьми пороков) у христианских писателей не находится 366 . Но был ли Евагрий первым, кто учил о восьми главных помыслах? В начале ХХ века проф. Зарин считал, что Евагрий «был первый», кто кодифицировал, зафиксировал и раскрыл схему восьми пороков 367 . Но в настоящее время установлено, что Евагрий мог опираться на Оригена и те списки пороков, которые можно найти у последнего. 368 Именно у Оригена Евагрий позаимствовал и «символику борьбы с пороками как завоевания Ханаана под предводительством Иисуса Навина», который суть прообраз Христа. Ибо перед Израилем – народом Божиим предстало «семь народов, враждебных народу Израильскому», эти семь народов – суть семь пороков, предстоящих пред подвижником, после того как одолел он, с Божьей помощью, египтян. 369 Но с другой стороны, система Евагрия все-таки оригинальна, поэтому тезис Зарина и его современника Цёклера о том, что именно Евагрий первый кодифицировал восемь пороков остается в силе и в наше время. |
| instit, lib. IX, с. 4; p. 355). Но этот же писатель в своих дальнейших рассуждениях о печали говорит, что в нас самих, в сердце, сокрыты семена и вещества пороков вообще и печали в частности (1. с. с. 5 и 6; р. 355–356); эти-то семена и служат внутренними причинами (intestinis motibus. И. Кассиан, Collat. V, с. 3; p. 611), приводящими в движение страсть печали. Под сими семенами разумеются страсти и страстные помыслы; ибо, по выражению преп. Нила Синайского , «печаль не может возобладать над бесстрастием» (De octo spirit, malitiae, с. 12; p. 1157 А.: παϑεας δ ο κατισχσει λπη). Главнейшими внутренними причинами порочной печали служат: а) любовь (γπη) к миру, – главный возбудитель этой страсти; все другие причины суть только видоизменения его. «Любящий мир ( γαπν τν κσμον) много будет печалиться» ( Нил Синайский , 1. с. р. 1157 В.). в) Пристрастие ( προσπϑεια); ибо демон печали ставит свою сеть там, куда подвижник склоняется своим пристрастием ( Евагрий Понтийский , Capit. practic. с. 10; р. 1224; И. Лествичник, Λγ. II; p. 656 С.). Налегающие на подвижника после отречения от видимого вещества великая нищета и скорбь ( μεγλη πτωχεα κα ϑλψις) благоприятствуют нападению демона печали ( авва Исаия , Λγ. 17, с. 9). с) Страстность и неудовлетворённость страстных желаний (στρησις τν πιϑυμιν, Евагрий Понтийский , Περ τν κτ λογισμν, с. 5; р. 1272) вследствие лишения любимого предмета (π τ στερσει το γαπωμνου, И. Лествичник, 1. с.). Евагрий Понтийский предлагает наглядное объяснение происхождения печали по причине неудовлетворённости желаний. Помыслы, приводя на память дом, родителей, прежний образ жизни, образуют или возбуждают в душе желание насладиться удовольствиями, какие могут доставить воспоминаемые предметы; но невозможность пользоваться ими при настоящем образе жизни повергает подвижника в печаль (Евагрий, 1. с. р. 1272; Нил Синайский , Ad Eulog. с. 3; р. 1141 D. συγγενεας μνμη). Поэтому чревобесный монах печалится о яствах, сребролюбивый – о деньгах и материальных убытках, гневливый – о невозможности отомстить обидчику, славолюбливый – о своём бесславии ( Нил Синайский , 1 с. |
| 150 В «Послании о вере» Евагрий уточняет смысл, в каком он применяет слово «бог» в отношении к людям: они суть «боги» по благодати. – 90. 151 В одном из посланий Евагрий как бы удостоверяет собственным духовным опытом это положение, высказывая свою радость по поводу преуспеяния инока Руфина и отмечая, что такое преуспеяние возможно лишь через осуществление заповеди братской любви ( Ин.13:35 ). Ибо тот, кто совершает преступление против любви, тот совершает грех против Христа, Который есть «наша Любовь » (см.: Evagrtos Ponmikos. Briefe aus der Wüste, S. 254–255). – 90. 152 В этой краткой сентенции Евагрий как бы резюмирует суть монашеского отречения от мира. Авва Фалассий выражает ту же мысль несколько иначе: «Тот любит безмолвие, кто не питает страсти к мирским вещам ( μ πσχων πρς τ το κσμου). И тот любит людей, кто не любит ничего из человеческого» (PG 91; 1433). Схожая мысль встречается и в «Главах о любви» преп. Максима Исповедника : «Монахом является тот, кто удалил ум свой от материальных вещей и пребывает в Боге через воздержание, любовь, псалмопение и молитву» (Творения преподобного Максима Исповедника , кн. 1, стр. 114). Характерно и образное сравнение у аввы Дорофея мира с кругом, а Бога с центром этого круга. Радиусы же, соединяющие окружность с центром, – пути жизни человеческой. Приближение к центру, т. е. уход или отречение от мира, соединяет людей друг с другом и с Богом, и, наоборот, удаление от центра разлучает людей друг с другом и с Богом. Согласно авве Дорофею , в стремлении к центру и состоит «природа любви» ( φσις τς γπης) (см.: Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles. Ed. par L. Regnault, J. de Preville (Sources chrétiennes, 92). P., 1963, p. 286). – 90. 153 Эта глава развивает мысль предыдущей и одновременно оттеняет их первейшей заповедью Христовой – любовью ко всем людям без исключения, даже к врагам. Примечательно, что Евагрий называет «врагами» только «духов злобы», а не людей, враждебных нам («зримых врагов»). Последних Евагрий именует «благодетелями», поскольку обиды и оскорбления, наносимые ими, делают душу смиренной и избавляют её от гордыни и тщеславия (см.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 265–266). – 90. |
| Евагрий Понтийский , ученик св. Григория Богослова , переносит его идеи на почву исихастской аскезы. «Став первым систематизатором аскезы, Евагрий отчетливо проводит идеи св. Григория. Путь духовного восхождения в аскетическом делании разделяется им на два большие этапа, Praxis и Theoria, деятельность и созерцание, очевидным образом соответствующие очищению и созерцанию у Назианзина; в широком смысле, главное содержание Praxis, покаяние и борьбу со страстями, можно рассматривать как очищение. …Прохождение этих этапов принимается в качестве необходимой предпосылки богословствования. Высшая стадия практики, Феория, соотносима с Боговидением, и Евагрий утверждает: «Кто не видел Бога, не может и богословствовать» (Гностические главы). В известнейшие основоположения исихастской аскезы вошло другое утверждение» 1294 : «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты – богослов» 1295 . «Евагрию принадлежит и термин «умная молитва», которую он понимал как «непрерывное общение разума с Богом " » 1296 . Развивая эти мысли, Евагрий Понтийский пишет: «2. Душа, очистившись полнотою заповедей, приуготовляет незыблемое положение ума, делая его способным воспринять искомое состояние; 3. Молитва есть беседа ума с Богом; 36. Молитва есть восхождение ума к Богу; 37. Если с пылом жаждешь молиться, отрекись от всего, чтобы наследовать все; 64. Тогда как прочие производят в душе помыслы, мысли и представления, пользуясь изменениями тела, Господь делает противоположное: Он входит в сам ум и влагает в него ведение о тех вещах, какие Ему угодны; посредством же ума Он унимает и невоздержанность тела» 1297 . «У Евагрия концепция совершенствования как гнозиса и молитвы, как «умного делания», была связана с его антропологией: человек, падший ум, призван вернуться в свое первоначальное состояние чистой умственной деятельности. Поэтому Евагрий сумел написать весь свой замечательный небольшой трактат о молитве, практически не упоминая о Христе, поскольку Он для него – лишь ум, равным которому человек призван стать. «Чистая молитва» монаха направлена не ко Христу. Тот, кто знаком с метафизикой Евагрия, не удивится, узнав, что Воплощению не отводится никакого места в его учении о духовной жизни, суть которого может быть обобщенно выражена в следующем высказывании: «Держи себя как невещественный перед Невещественным, и ты уразумеешь» 1298 . Монашеская молитва , по Евагрию, укладывается в рамки оригенистской эсхатологии; это «начало невещественного и единообразного знания» 1299 , которое составляет высшую цель тварных умов и будет даровано им во время их «апокатастасиса», возвращения в состояние первоначального единства» 1300 . |
| Евагрианская практика «чистой» молитвы, понимаемой как стояние в присутствии Бога без вторжения мыслей или образов любого рода, возможно, оказала на традицию такое же влияние, как и учение о восьми мыслях и бесстрастии 243 . «Евагрий необычен тем, что он рекомендует практику аскезы не просто как средство покорения тела и освобождения разума, чтобы увидеть Бога, но, в частности, как средство заглушить помысел» 244 . Таким образом, наша мысль, вступая в контакт с вожделеющей или яростной частью души, активизирует деструктивное участие этих частей, рождая страсти. Евагрий Понтийский выстраивает систему основных общих помыслов, привязывая их к частям души, а также указывает на инструменты противодействия: развитие внутренней бдительности, анализ, традиционные аскетические дисциплины поста, бдения, молитвы и т. д. В целом, говорит он своим читателям, сознательная и осознанная умственная деятельность является ключом к заглушению помыслов. Список использованных источников и литературы 1 . Дунаев А.Г. Евагрий Понтийский /А.Г. Дунаев, А.Р. Фокин //Православная энциклопедия [Электронный ресурс]. М.: Церковно-научный центр Русской Православной Церкви «Православная энциклопедия». Режим доступа: (дата обращения: 29.09.2020). 2 . Евагрий Понтийский . Творения. [Электронный ресурс]/ Сидоров А. –1994. – Режим доступа: maxima-library.org/year/b/51704?format=readhtml (дата обращения: 11.12.2020). 3 . Aijian J. Recovering the Conceptual Unity of Evagrius’ Acedia Acedia//Heythrop Journal. [Электронный ресурс]. 2019. Режим доступа: http://www.academia.edu/38975178/Fleeing_ the Stadium Recovering the Conceptual Unity of Evagrius Acedia (дата обращения: 16.12.2020). 4 . Alciati R. The Ascetic Knowledge: The Importance of Sense-Perception in Ancient Christian Asceticism. [Электронный ресурс]. 2018. Режим доступа: (дата обращения: 11.12.2020). 5 . Blossom S. A Disciplined Mind in an Orderly World//Mohr Siebeck. [Электронный ресурс]. Tubingen, 2016. 235–256 р. Режим доступа: (дата обращения: 03.01.2021). 6 . Dedon T. Spiritual Warfare and the Struggle for Apatheia: Evagrian Influences on Lorenzo Scupoli. [Электронный ресурс]. Режим доступа: Lorenzo_Scupoli. (дата обращения: 01.01.2021). 7 . Dysinger L. An Exegetical Way of Seeing: Contemplation and Spiritual Guidance in Evagrius Ponticus//Studia Patristica. [Электронный ресурс]. Oxford, 2013. 31–50 р. Режим доступа: (дата обращения: 03.01.2021). 8 . Guillaumont А., Guillaumont С. Le texteveritable des «Gnostica» d’Evagre le Pontique//Revue de l’histoire des religions. [Электронный ресурс]. 1952. Vol. 142, no 2. P. 156–205. Режим доступа: http://www.jstor.org/stable/23665941?seq=1. (дата обращения: 11.12.2020). |
| Кассиан, 1. с. Евагрий Понтийский , 1. с.). 5) На случай продолжительной старости, старческих немощей и неспособности к труду (И. Кассиан, 1. с. р. 297 В.; Евагрий Понтийский , 1. с.; Нил Синайский , Ad Eulog. с. 3; р. 1141 D.: φιλαργυρα... πολυετας μντις. Его же Περ τν κτ τς κακας λογισμν, р. 1449 D.: сребролюбие предсказывает γρας μακρν). 6) Для подаяния нуждающимся и бедным вообще (Евагрий, Rer. monac ration, с. 4; p. 1256 А; Нил Синайский , Περ διαφρων πονηρν λογισμν, с. 22; р. 1225 А.); ибо, говорит любостяжательный монах, блаженне есть паче даяти, нежели приимати ( Деян 20:35 ), забывая о словах Спасителя, повелевающих ( Мф. 19:21 ) всё продать и раздать нищим (И. Кассиан, 1. с. с. 1 6; р. 306–307). Существом всех этих доводов открываются нам другие (кроме указанных) причины зарождения и развития сребролюбия среди иноков; оно происходит от недостатка веры (ξ πιστας) в промышление Божие ( Нил Синайский , р. 1449 ВС.; И. Лествичник, Λγ. 16; р. 924 D.: φιλαργυρα... πιστας ϑυγτηρ), надежды на Бога ( Нил Синайский , р. 1452 Α. – И. Дамаскин 1. с. с. 5; p. 81) и любви к Нему (Евагрий, Capit. pract. с. 7; р. 1224; И. Кассиан 1. с. с. 1; р. 292). В аскетике бл. Диадоха вопрос о причинах, в силу коих некоторые иноки заболевали любостяжением, не обсуждается с такой обстоятельностью, с какой он рассматривался вышепоименованными писателями; но в ней встречаются многие замечания, объясняющие условия, порождающие сребролюбивую страсть. Эти замечания кажутся нам достаточными для утверждения, что в вопросе о происхождении и природе этой болезни он держался той же теории, какая обстоятельно раскрыта была особенно св. Григорий Нисским . Если, по учению бл. Диадоха, несребролюбие состоит в сильном желании не иметь, то сребролюбием будет называться сильное желание обладать тем, что ошибочно считается благом. Все блага, к обладанию которыми стремится душа, бл. Диадох разделяет, как замечено было выше (Исследования. К сноске на истинные или будущие – небесные, и мнимые или настоящие, житейские. |
| Будучи вооружен против гнева, ты никогда не допустишь вожделения. Ведь это оно дает пищу гневу и замутняет духовное зрение, разрушая таким образом молитвенное состояние. Евагрий Понтийский О молитве, 27. Предстать в молитве пред Богом — значит оказаться в свете — тихом и полном значения, как взгляд ребенка. Тогда человек чувствует, что его оценивают, судят, и сам он судит себя — и осадок в его душе растворяется. Но можно ли молиться, можно ли избежать демона печали, если ты в гневе ранил брата своего? Если ты столкнешься с противоречащим тебе и разжигающим гнев и если в раздражении и гневе ты почувствуешь желание ответить тем же, вспомни о молитве и ожидающем тебя суде, и сразу же беспорядочное волнение успокоится в тебе. Евагрий Понтийский О молитве, 12. Речь идет не только о сохранении внешнего спокойствия — ибо чувство обиды хуже, чем взрыв гнева, — но о том, чтобы позволить Духу умиротворить душу. Дух Святой умиротворяет душу, гнев же вносит смуту в сердце. Ничто не противостоит так пришествию Духа в нас, как гнев. Иоанн Лествичник Лествица, 8–я ступень, (6 (18)). Я видел тех, кто казался спокойным… но под видимостью невозмутимости лелеял в себе обиду. Их я считаю более ничтожными, чем тех, кто не удерживает гнева. Их мрачный характер прогоняет Голубя [Святого Духа]. Иоанн Лествичник Лествица, 8–я ступень, 17 (20). Тогда человек достигает «кротости» сильных — будь то в пустыне или среди людей. Кроткий человек, живущий в мире, выше гневного и несдержанного монаха. Евагрий Понтийский Монашеское зерцало, 34. Однако речь вовсе не идет о том, чтобы разрушить наступательную энергию человека, лишить его мужественности, принудить ко все отрицающей отрешенности. Эта энергия может быть обращена во благо, когда мы трезво применяем ее против ненависти и глупости. Гнев более, нежели другие страсти, имеет обыкновение смущать и волновать душу. Но иногда именно он оказывается очень полезным для нее. В самом деле, когда мы трезво применяем его против заблуждений или глупости, для разоблачения и спасения, тогда мы добавляем душе благости, так как содействуем Божественному благу и справедливости. Более того, возгораясь гневом против зла, мы сообщаем мужество женственной части души… Итак, кто сдержанно использует гнев из ревности к правде, тот получит большее воздаяние, нежели никогда не волновавшийся гневом по лености души. |
|
|
