| Мне хотелось бы, прежде всего, сказать о некоторых этапах духовной жизни. Я буду в первую очередь отталкиваться от учения Евагрия Понтийского, потому что я лучше всего знаю именно его творения. Евагрий Понтийский — первый из отцов-пустынников, который постарался синтезировать учения о молитве других отцов и записал свое учение. Вы, наверное, знаете о том, что Евагрий был учеником, последователем Макария Великого, а Макарий был последователем Антония Великого. Таким образом, можно говорить о том, что Евагрий — только третье поколение монашества. Он аккумулировал в себе тот опыт, который был накоплен другими поколениями. Благодаря своему блестящему философскому и богословскому образованию он смог доступно изложить учение о молитве, представить его на должном уровне. Евагрий был учеником, последователем Василия Великого, Григория Богослова и, как я уже сказал, Макария Великого. В его трудах мы находим, с одной стороны, отпечаток каппадокийского богословия, с другой стороны, опыт отцов пустынников. Если объяснить просто, Евагрий сводит христианство к практике, богословию и житию. В практике это исполнение евангельских заповедей. Физическое состояние — это поклонение Богу через восхищение творениями Божьими на этой земле. Третье состояние — это понимание Бога, когда мы сразу видим Бога таким, какой Он есть. Это то, что мы сегодня называем мистицизм. На современном языке мы могли бы говорить о трех различных возрастах. Потому что в жизни духовной, как и в физической, мы проживаем разные фазы, разные возрасты. Человек возрастает постепенно. В отличие от жизни физической, в жизни духовной не происходит все автоматически, за детством не следует юность. Многие люди всю свою жизнь остаются на этой практике — на желании исполнять евангельские заповеди, живя только этим. Можно назвать это детством и юностью, и цель этого этапа, этого возраста духовной жизни — достигнуть при помощи благодати Божьей чистоты сердца. Это очень важный этап в духовной жизни, потому что невозможно достичь никаких других состояний, невозможно познать Бога, благодарить Бога, поклоняться Богу, не имея чистого сердца. Благодаря благодати Божьей, помощи Божьей, человек может достигнуть чистоты сердца. Следующим этапом будет такое милосердие, гостеприимство в своем сердце по отношению к Богу. Освобождение от страстей — это, конечно же, с одной стороны, следствие молитвенной практики, практики чистого сердца, и в то же время это начало милосердия христианского, которое есть наивысшая христианская добродетель. |
| Хотя он не был знаком с современными теориями аналитической психологии и его подход к «страстям души» был совершенно иным, Евагрий понимал, что страсти – это своего рода данность, которую человек должен побороть в себе. От нас не зависит то, чтобы все эти помыслы досаждали или, наоборот, не тревожили нас… 168 Все страсти происходят из расстройства двух иррациональных способностей души, гневливой и вожделеющей, которые «вздымаются», подобно мутным волнам, и «помрачают» ум – средоточие человеческой личности. 169 Эти «помыслы» нападают на человека как «искушения», и Евагрий рассматривает их как бесовское наваждение. Эти козни не принесли бы никаких результатов, если бы никак не соответствовали нашему внутреннему «мизантропическому наслаждению, которое рождается при участии свободной воли и склоняет ум к дурному отношению к Божьей твари». 170 То есть сотворённый мир сам по себе добр, поскольку благ Призвавший его к бытию; дурное употребление способностей души делает их «злыми» 171 , и добровольное согласие человека превращает простые помыслы в грехи. 172 Действительно, от нас зависит, задерживаются они или, наоборот, не задерживаются в нас, приводят они или не приводят в движение страсти. 173 Чтобы не впасть в детерминизм, ответственность за происхождение зла Евагрий приписывает личной воле человека. Однако от него не ускользает, что власть свободной воли бывает узурпирована: «О, самость, Вселенская ненавистница». 174 В самости, себялюбии 175 Евагрий усматривает источник всех страстей. По своей сущности самость является ничем иным, как эгоистическим отчуждением, нездоровой привязанностью к своему «я». Во всём она ищет и любит лишь самоё себя. И поскольку это себялюбие ведёт в никуда, оно оборачивается слепой ненавистью против всех и вся. Почему так происходит? Потому что есть только одно благое и вечное желание (pothos) и оно самой своей сущностью связано с умом, – желание подлинного познания 176 , которое обращено исключительно к Богу и сообщает уму неизречённое блаженство. 177 Если это благое и вечное желание не достигает своей цели, оно наполняет душу печалью и ненавистью. |
| Созомен замечает, что «лицом он был приятен и любил изящно одеваться» 910 , а в коптской версии Палладия говорится, что он менял одежду дважды в день. Мелочи же и маленькие приятности цивилизованной жизни порой пленяют душу сильнее, чем самые бурные страсти. К тому же Евагрий был одаренным проповедником и ярким мыслителем, привыкшим блистать в изысканном обществе, а это не могло не сеять в душе его многоликие помыслы тщеславия и гордыни. В этот момент, по словам того же Палладия, Бог, препятствующий всяческим видам нашей погибели ( Ο μποδιστς τς πντων μν πωλε ας θες), вверг Евагрия в жестокую горячку, которая продолжалась шесть месяцев и истощила его плоть, служившую препятствием к духовному преуспеянию. Мудрая Мелания поняла смысл серьезной болезни ( μακρονοσα) молодого архидиакона, которая ставила в затруднительное положение врачей, не могущих исцелить ее. Она попросила Евагрия рассказать все, и тот исповедался перед ней ( μολγησεν ατ). После этой исповеди блаженная взяла с него слово, что он изберет монашескую жизнь ( χ το σκοπο το μονρους βου). Евагрий исполнил просьбу преподобной и дал такое слово, и та помолилась о нем; вскоре Евагрий выздоровел. Одно из посланий его (22) показывает, что из рук Руфина (и Мелании) он получил монашеское облачение и, видимо, на Пасху 383 года принял иноческий постриг 911 . Затем, по благословению преп. Мелании и Руфина, он отправился в Египет. После двух лет пребывания в Нитрии Евагрий перешел в пустыню Келлий. Если монашеское поселение в Нитрии было основано преп. Аммоном (Амуном) Нитрийским приблизительно в 325 году, то начало иноческой общины в пустыне Келлий, расположенной в восемнадцати километрах к югу от Нитрии, восходит к самому «отцу монашества», то есть преп. Антонию Великому , и датируется, вероятно, 338 годом 915 . Руфин описывает эту пустыню так: «За Нитрийской горой дальше в глубине пустыни (in deserto interiore – во внутренней пустыне) на расстоянии десяти миль находится местность, которую, по множеству рассеянных по пустыне келлий, так и называют “Келлии”. |
| Евгений Холодов Скачать epub pdf Древнейшие свидетельства о практике «Иисусовой молитвы» [Курсовое сочинение по патрологии студ. III к. Ростовского-на-Дону филиала СТО при теол. фак. ПСТГУ, Холодова, Е.В.] Тебе, моя чужая; Навеки, твой чужой. Введение Рассматривать учение, наверное, самых неординарных личностей в истории Церкви Христовой, дело весьма не легкое. Ориген и Евагрий – это такие две личности, к которым невозможно, да и никак нельзя, подойти однозначно. Оба они сильнейшим образом повлияли на развитие христианского любомудрия, первый заложил фундамент умозрительной ее части, второй – практической. Но, как первый, так и второй, вошли в историю, как люди отвергнутые Церковью и преданные отлучению. Но при этом их роль в духовной жизни Востока трудно переоценить. Учение Оригена распространили каппадокийцы, придав ему православную форму. Благодаря св. Григорию Нисскому и Евагрию последующие поколения приняли основные принципы мистики Оригена 1 . Евагрий, ученик каппадокийцев, так же продолжает их дело, и обучает египетских пустынников способу молитвы и соединения с Богом, который соответствовал оригеновскому пониманию отношений между Богом и человеком. Но, если свв. Василий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский (разделявший только эсхатологию Оригена ) смогли остаться в пределах православного предания и не выйти из его границ, то Евагрию посчастливилось меньше. Евагрий последовательный оригенист: в космологии, христологии, антропологии и эсхатологии он безоговорочно примыкает к александрийскому дидаскалу 2 , хотя нигде не дает систематическое изложение своей космологии и христологии в оригеновском духе, но таковая у него проявляется стихийно 3 . Только в триадологии Евагрий является истинным «каппадокийцем» 4 . Хотя тезис о последовательном оригенизме Евагрия, его еретизме и подвергается некоторыми (например, А.И. Сидоровым 5 ) определенному сомнению, но все же, никто из современных ученных (естественно руководствующихся православным преданием) не дерзает призвать к пересмотру его анафемы на V Вселенском соборе. Можно сказать, что и к Оригену (в нашей отечественной патрологии) относятся с некоторым сочувствием (уже начиная с Филарета и вплоть до А.И. Сидорова ). |
| Григория Паламы «логосы» уже отождествляются с божественными «энергиями» (см.: Meyendorff J. Introduction а l " etude de Gregoire Palamas. P., 1959, p. 176–177). – 82. 63 Так, думается, лучше переводить выражение τν οσισαντα λγον, которое предполагает акцент на роли Бога Слова как Творца мира (аналогичное употребление глагола οσιω у Оригена , св. Афанасия и др. см.: Lampe G.W.H. Ор. cit., p. 985). Но Евагрий в данном случае подчёркивает, вероятно, и специфичный аспект: Слово является прежде всего Творцом «умопостигаемого мира», т. е. совокупности «логосов». – 82. 64 В этой главе подчёркивается обычная для Евагрия трёхчастная схема духовного преуспеяния (см. прим. 6). Стяжание добродетелей («практика») подготавливает «естественное созерцание» (φυσικ θεωρα), т. е. созерцание «логосов», а последнее завершается «богословием», которое доступно лишь подлинному молитвеннику. Характерно, что последнее здесь понимается как откровение Слова. Это заставляет с большой осторожностью относиться к суждениям о якобы «внехристианском характере мистицизма Евагрия», которое, например, высказывал Г.У. Бальтазар, считавший, что Евагрий стоял ближе к буддизму, чем к христианству (см.: Loser W. Geiste des Frankfurt am Main, 1976, S. 118–128). Не совсем корректным представляется и мнение И. Мейендорфа : «Евагрий мог написать свой трактат „Слово о молитве“ с немногими ссылками на Писание, но без всякого упоминания Иисуса, воплощённого Сына Божия» (Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. N.Y., 1974, p. 23). Действительно, y Евагрия в данном сочинении отсутствует ярко выраженный «христоцентризм», но из этого не следует, что Христос не играл существенной роли в его богословии. На эту роль указывают главы 112 и 115 «Слова о молитве», а в других сочинения она является определяющей (см.: Bunge G. Das Geistgebet, S. 102). Показательно в этом плане, например, одно изречение Евагрия, сохранившееся в сирийском переводе: «Камень Истины есть нерастрескавшаяся вера (la foi sans fissure) в Господа нашего Иисуса Христа, которую ум полагает в основание устроения души» (Evagriana syriaca. Textes inedits du Britisch Museum et de la Vaticane. Ed. et trad. par J. Muyldermans. Louvain, 1952, p. 161). – 82. |
| По различным внешним и внутренним причинам унылый не видит для себя никакого выхода из своего печального положения, по крайней мере пока он не исчерпал все обычные способы развлечений; и по-прежнему он пребывает в унынии. При этом он может легко впасть в состояние глубокой нервной депрессии, симптомы которой Евагрий описывает с удивительной точностью: «Против души, которая по причине инертных помыслов и уныния, которые задержались в ней, ослабела и утомлена; которая изнемогает от горечи, и силы которой иссякли из-за чувства удручённости; которая оказалась на грани отчаяния по причине ярости этого беса, в бешенстве, и всхлипывает, как дитя, с горючими слезами, и которой уже не найти облегчения " … 238 Последний проблеск сознания – тщетность любой попытки бегства. Abyssus abyssum invocate 239 («Бездна бездну призывает»), бездна внутреннего бытия зовёт к небытию – пустота, вопиющая к пустоте. Если отчаяние не проходит, оно душит ум, убивает личность 240 , и унылый испытывает то, что Евагрий говорит о печали – непосредственной причине уныния: «Все демоны учат душу сластолюбию. Один демон печали не берётся это делать, даже расстраивает помыслы об удовольствиях, уже превзошедших в душу, пресекая в ней и иссушая печалью всякое наслаждение, так как «унылый дух сушит кости». 241 Нападая умеренно, демон сей делает отшельника благоискусным, потому что убеждает его не терпеть ничего мирского и избегать всякого удовольствия. Когда же нападает с большим ожесточением, тогда порождает помыслы, которые советуют отшельнику извести душу свою и понуждают его бежать далеко от места. Сие помыслил и потерпел некогда и святой Иов, тревожимый сим демоном, ибо сказал: «Аще бы возможно было, сам бых себе убил или молил бых иного, дабы ми то сотворил». 242 Кто бы мог подумать, что поддавшийся в начале просто дурному настроению кончит столь плачевно? Однако Евагрий это ясно предвидел: во многих случаях самоубийство представляется не чем иным, как последней и отчаянной попыткой избежать чувства внутренней опустошённости. Впрочем, Евагрий решительно отвергает вариант подобного «исхода». 243 Разумеется, он тоже мог бы под ударом судьбы, потеряв своего отца, возопить стихами псалма: «Изведи из темницы душу мою, исповедатися имени Твоему». 244 Но он настаивает, что эту молитву подобает произносить только тем, кто чист сердцем, кто способен предаваться познанию сущих независимо от крепости телесных сил. 245 Кто пребывает узником своих страстей и просит Бога как можно скорее взять его душу, подобен больному, который просит плотника поскорее разрубить своё ложе. 246 |
| Как гласит та же коптская версия, архиепископ Феофил захотел рукоположить Евагрия во епископа Тмуисского (или Тмуитского) 935 , но тот, чтобы избежать этой участи, скрылся в Палестине. В этой связи Сократ передает такой любопытный эпизод. Сообщив об уже упомянутой попытке рукоположить Аммония, церковный историк говорит: «Спустя несколько времени Александрийский епископ Феофил взял для епископства Евагрия, который также убежал, но не изуродовал никакой части своего тела и, встретившись с Аммонием, ласково сказал: “Худо сделал ты, что отсек себе ухо, за такой поступок будешь отвечать пред Богом”. – “А ты не будешь отвечать, Евагрий, что не отсек у себя язык и ради самолюбия не воспользовался дарованной тебе благодатью?” – отвечал Аммоний» 936 . В этой «дружеской подначке» двух выдающихся подвижников скрыто много нюансов их внутренних отношений, но главное состоит в том, что оба были единодушны в своей любви к «исихии» и к тишине Богомыслия, ради которых и отказались от мирской суеты и искушений властью и честолюбием, неотделимых от епископского служения. К сожалению, ничего не известно о том, когда и при каких обстоятельствах Евагрию была предложена епископская хиротония; почти ничего не знаем мы и о его посещении (втором или были еще?) Палестины. Наиболее вероятно, что он и на этот раз остановился у своих друзей – преп. Мелании Старшей и Руфина, но сколь долго он гостил у них, неизвестно. В коптской версии сообщается, что во время своего пребывания в Палестине «апа Евагрий» встретил некую жену трибуна, одержимую нечистым духом: она испытывала отвращение ко всему тварному, возомнив, что живет ангельской жизнью, не выполняла своих супружеских обязанностей и изрекала слова «внешних философов», не понимая их смысла. Вполне приемлема гипотеза Г. Бунге, что здесь Евагрий имел дело с одной из заблудших овец, увлеченных в прелесть «лжеименного ведения» 937 . Как повествуется далее, «человек Божий апа Евагрий» обратил сердце этой женщины одним словом и одной молитвой, избавив ее от демонского наваждения. |
| От себя Палладий добавляет, что после шестнадцати лет такого воздержания от вареной пищи Евагрий вследствие болезни желудка вынужден был сделать в своем посте послабление и стал принимать уже овощи, ячменный отвар и бобы в течение двух лет перед смертью. Примерно то же сообщается в коптской версии, но здесь еще добавляется, что «старцы» заставили Евагрия несколько смягчить строгость своего воздержания (les viellards lui firent changer son ascese). Сообщается также, что Евагрий спал только третью часть ночи (а днем совсем не спал): остальное же ночное время проводил в молитве и размышлении над Священным Писанием. Добавляется еще, что он совершал по сто молитв в день. Что касается рукоделия, то Евагрий, будучи прекрасным каллиграфом, подвизался в переписке книг, добывая таким образом пропитание и себе, и, возможно, странникам, посещающим его. Телесная аскеза для Евагрия была, естественно, как и для большинства других подвижников, лишь средством, ведущим к благодатным созерцаниям. Об одном из таких созерцаний поведал он Палладию, и оно передается в коптской версии. Однажды во время обычного ночного бдения он, сидя при светильнике и размышляя над одним из пророков, вдруг был восхищен до небес и мог объять взором всю вселенную. Тот, Кто восхитил Евагрия; сказал, что даст ему одну заповедь, и если он осуществит ее, то будет владычествовать над всем, что он видит. Заповедь же гласила: «Будь сострадательным, кротким и держи свою мысль правой в Боге». Судя по всему, Евагрий ревностно старался исполнить эту заповедь. Руфин не случайно называет его «мудрейшим мужем» (sapientissimum virum) и замечает: «Между другими дарованными благодатью добродетелями души он обладал даром различения духов ( 1Кор. 12:10 ) и очищения, по слову Апостола, помышлений. Никто из братий не возвысился до такого ведения тонких и духовных предметов (ad tantam subtilium et spiritalium rerum scientiam). Он приобрел этот дар из жизни, из собственного духовного опыта и, что важнее всего, при помощи благодати Божией. |
| Следует также отметить, что даже при сходных определениях молитвы у разных авторов могут быть нюансы, которые касаются и расстановки акцентов, и особенностей молитвенной практики. В качестве примера можно привести два определения молитвы как «беседы» у Климента Александрии кого и Евагрия. Климент Александрийский говорит о том, что «молитва есть беседа с Богом» 614 . Авва Евагрий Понтийский в своем трактате «О молитве» приводит определение Климента практически дословно: «Молитва есть беседа ума с Богом» 615 . Но при этом есть и едва ощутимая разница. Климент предполагает, что молитва – это «беседа (человека) с Богом», поскольку далее по тексту идет описание соответствующей молитвенной позы (Strom., VII, 7), а у Евагрия «человек» практически синонимичен понятию «ум», что заметно сужает смысл. Несмотря на то, что авва Евагрий касается положений молящихся (О молитве, 106–109,111–112), они используются им как синоним невозмутимости. В другом месте трактата (О молитве, 111), положение молящегося вообще противоположно тому, о чем пишет Климент: он говорит о том, что глаза должны быть воздеты к небу, а Евагрий рекомендует молиться с потупленным взором. Мы не рискнем утверждать, что Евагрий вообще безразличен к внешнему образу молящегося, но акцент у него, несомненно, смещен на положение ума в молитве, тогда как «соматическая» составляющая (несомненно, важная для Климента) заметно отодвинута на второй план 616 . В наших текстах мы встречаем помимо общего смысла молитвы и ряд ее конкретных значений: в каких случаях следует к ней прибегать, как молитва соотносится с аскезой, добродетелями, духовными дарами и т. п. Все эти смыслы «молитвы» для нас не менее важны, поскольку являются важными свидетельствами духовной монашеской практики IV в. 1) «Житие преп. Антония» В «Житии» о молитве говорится главным образом в двух плоскостях: при описании подвижничества самого преп. Антония и при воспроизведении его советов и поучений. В 3-ей главе сообщается, что в начале своих подвигов преп. Антоний непрерывно молился (προσηχετο συνεχς), памятуя о том, что следует молиться непрестанно (προσεχεσθαι διαλεπτως – сар. 3,6). Здесь, судя по всему, представление о молитве расширяется до значения «внутреннего образа жизни» или «основного вектора душевной аскезы» 617 . Подобное значение имеется ввиду, когда свт. Афанасий сообщает о том, что преп. Антоний перенимал у σπουδαοι неутомимость в молитвах 618 , а также в поучении преподобного о том, что следует непрестанно молиться (εχεσθαι συνεχς – сар. 55, 3). |
| Еще несколько слов касательно понимания текстов, с которыми мы встретимся ниже. Евагрий пишет как монах для монахов. Примеры, которые он приводит, как и лекарства, которые он рекомендует, предназначены для определенного круга. Однако современный читатель сможет без особого труда освободиться от этой временной рамки и дойти до сути дела, если он сумеет абстрагироваться от конкретных исторических условий, стараясь увидеть в них все то же: «человеческое, слишком человеческое». Глава II. Симптомы чревоугодия Многочисленные высказывания о чревоугодии, а также о воздержании и посте разбросаны в различных местах творений Евагрия. Наибольшего внимания в этом отношении заслуживает «Опровергатель» («Antirrhetikos» 45 – одно из самых объемных сочинений понтийского монаха. Оно возникло по просьбе другого наставника монашеской жизни, вероятно аввы Лукия из монастыря Еннат 46 . «Опровергатель» состоит из длинного Пролога 47 и восьми частей, или книг («логосов»), каждая из которых посвящена одному из восьми «порождающих помыслов», упомянутых выше. В Прологе Евагрий детально разбирает проблему, которая была поставлена перед ним в письме (написанном предположительно аввой Лукием) 48 . Авва Лукий спрашивает Евагрия: как можно распознать демонские козни, с хитростью устрояемые на пути подвижника, и если их удалось распознать, как с ними следует бороться? Поскольку искушения монахам приходят большей частью через помыслы (logismoi), то это значит: каким образом можно справиться с диавольскими внушениями? Евагрий отвечает: им нужно противопоставить «непоколебимый помысел», следуя примеру Христа. История об искушении Христа в пустыне говорит о том, что эти «непоколебимые помыслы» содержатся в Священном Писании . Ведь Христос не вступал в беседу с искусителем и отвечал ему не своими словами, а словом Писания, потому что слово Божие сводит на нет демонские внушения. Христос во всем должен служить нам примером для подражания, поэтому и в подобных случаях нам необходимо действовать аналогичным образом. Только так можно избавиться от опустошающей внутренней болтовни наших помыслов. |
|
|
