| 165 Что древние Иудеи в царе 44 псалма видели Мессию, об этом ясно свидетельствуют многие места в Таргуме (напр. в 3 кн. о царе Мессии, где слово Елогим, встречающееся в этом псалме, заменяется словом Иегова), в Талмуде (в трактате Sabbath, cap. VI, равно как в трактате Рош); халдейский Парафраст; известные еврейские учёные, напр. Абен-Езра, Кимхи и др. (См. Bohl. S. 234, Сраву. Scbotgen de Messia 8. 234). 166 Напр. Калмет, Дерезер (Сравн. Мессианское значение типологических псалмов по Генгстенбергу» Полотебнова, в Чтении Люб. Просв. 1872 г. кн. X и XI). Что Полотебнов поставляет 44 псалом в ряд таких псалмов, это можно видеть из многих мест ею статей (См. напр. кн. XI стр. 309), и даже из названия псалма типологическим. Типологическими же псалмами он называет, словами Павского, (См. «Обозр. Псалмов» стр. 76) такие псалмы, в которых смысл пророческий сокрыт под происшествиями и лицами церкви Иудейской тогдашних времён (т. е. времён псалмопевца) и пр. Но взявшись представить мессианское значение этого псалма по Генгстенбергу, отстаивавшему его непосредственное мессианское значение, г. Полотебнов очевидно не мог не вступить в некоторого рода раздвоение. И действительно, в своём исследовании он доказывает уже не то мессианское значение 44 псалма, которое бы следовало доказать, судя по названию 44 псалма, а то, которое доказывал Генгстенберг, т. е. непосредственно-пророческое, вовсе не имеющее той твёрдой опоры, какую имеют псалмы прообразовательно-пророческие. И так как далее, генгстенберговское понимание мессианского значения 44 псалма не может найти себе оправдания во всех словах его, а между тем, по святоотеческому объяснению, всё содержание псалма, каждая мысль его и каждое его слово относятся к главному предмету, т. е. к Мессии, то понятно, почему наш последователь Генгстенберга должен был говорить о православии своего убеждения и совершенно несправедливо утверждать, что только при отрицании всецелой пророчественности псалма, которую между тем утверждают св. Отцы, и при сознании, что в псалме некоторые слова употреблены лишь для полноты и совершенства образа, как частности существенно необходимые лишь для цельного поэтического образа представления, а сами по себе не дающие ничего особенного,-только при этом и возможно достижение научного оправдания св. |
| В 18 ст. псалмопевец ещё более отвлекается от современно-исторического, чем в 17 ст., и ещё прямее направляет свои взоры к далёкому будущему, к царю Мессии, когда говорит о славе царя псалма в роды родов и в веки веков. Вечность славы имени царя, о которой певец предсказывает здесь, поэтически представляя её посредством ряда родов ( ) 196 и веков ( ) и при том вечность прославления чрез этот именно псалом; потом, всемирность этой славы, или, по крайней мере, более нежели национальный характер её, так как говорится: „народы” будут носителями её-всё это ясно указывает на необыкновенное достоинство того, кому принадлежит это имя. К какому-либо из царей персидских, равно как из тех царей израильских, которых прославление здесь видят Ольсгаузен, Лангерке и др., – это столь славное имя, очевидно, не может принадлежать. Гиперболической же лести, видимой повсюду Де-Ветте, нет никаких оснований видеть в этом священном произведении, потому что оно предназначалось, по надписанию, для богослужебного употребления, и к тому же ещё в течении веков и среди множества народов. Отсюда само собою понятно, остаётся предположить одно, что и этот стих непосредственно относится к Тому же, к Кому поэт уже не раз так же прямо возносился в своём богодухновенном созерцании прежде (См. объясн. 7, 8 и 17 ст.), и Кого он провидел там сквозь призму разных исторических посредств. Только об имени Мессии псалмопевец и мог сказать, что оно будет прославляться в роды родов и в веки веков, в среде различных народов ( Лк. 1:48 ; Мф. 26:13 ; Фил. 2:9–11 ; Апок. 5:12–13 ) и, притом, чрез его псалом, который, без сомнения, помимо христианских народов не употреблялся и не употребляется нигде, кроме как у Евреев. К этому множеству внутренних свидетельств мессианского значения 44 псалма можно прибавить ещё свидетельства предания. Мессианским 44 пс. считали не только христиане, начиная с Апостолов, но еврейские учёные, как видно это из халдейского парафраста, где царь псалма в 3 ст. прямо называется Мессиею. О Мессии сыне Давыдовом понимали 44 пс. так же Г. Давид, Абен-Езра и др. еврейские учёные 197 . |
| Такое, мягко скажем, «легкомысленное» обращение с ивритом наводит на мысль, что автор текста скорее всего не был раввином и неизвестно, был ли евреем. Более того, само имя Абогназар ближе вовсе не к еврейскому Абен Езра, а, скорее, к гностическим или магическим именам демонов, например, к гностическому имени демона Аббаказар. «Ключики Соломона» и подобная им литература успешно сделали свое дело – к концу XVI века Каббала уже стойко ассоциировалась с черной магией, но никак не с этической философией. В Россию первые знания о Каббале пришли скорее всего через масонство, и первое, с чем познакомились здесь русские масоны, – именно магическая сторона учения. А. Пыпин, один из крупнейших дореволюционных исследователей русского масонства XVIII в., в своих книгах упоминает немецкого пастора Розу, который в 1760х годах посетил Россию и, выступая в ложе «Счастливого Согласия», утверждал, что знает «магическое Hominum factio, алхимическое приготовление золота и тайные каббалистические формулы» . Русский масон середины XVIII в. И. Елагин, в свою очередь, говорит о некоем Станиславе Ели, от которого получил книгу Германа Фиклада «Cabala Mysticae Naturae», откуда узнал, что Каббала суть естественная философия, посвященная познанию души, астралов, небесных духов, стихий, а более всего познанию света Божьего. Великое учение в Каббале составляют буквы и слоги, ибо в буквах живут духи и в каждой букве – начало духа 10 . Однако уже в 80е годы XVIII в. русское масонство проявляет все меньший интерес к фантастической Каббале. В это время русские масоны знакомятся с трудами богемского мистика Якова Бёме. Г. Шолем говорит о Бёме нижеследующее: «…нам остается только гадать, каким образом бедный сапожник из богемского городка Герлиц смог угадать или понять так точно основные идеи каббалистического мистицизма» 11 . В мистических произведениях Бёме образы Адама Кадмона и воссоздания целостности духа являются центральными, в то время как магической практике Каббалы автор почти не придает значения. Под влиянием Бёме образ Адама Кадмона становится центральным и в русской масонской символике 80х годов XVIII в. Масонские идеи моральной Каббалы (особенно идея создания мира через свет и аллегорическая история падения Адама) широко пропагандировались в масонских речах и публикациях того времени, например, в речах видных масонов С. Гамалеи и И. Шварца. В речи, произнесенной на открытии ложи Девкалиона, С. Гамалея говорит, что «человек должен быть жилищем, наполненным светом Божьим» и что главное несчастье человека состоит в том, что он «отдалился от Бога, от источника света и пошел за ложными огнями. Ум в таком человеке подобен искре, погребенной в пепле» 12 . Издававшийся московским масонским просветителем Н. Новиковым журнал «Утренний свет» описывает, как произошло «постепенное отдаление человека от света духа Божьего, который создал вселенную и был концом и началом» 13 . |
| Маги и алхимики называли Каббалу «великим тайным учением». Однако это «тайное» учение широко пропагандировалось в десятках книг и рукописей, самой известной из которых можно считать произведение XVI века «Ключики Соломона». Книгу эту приписывают царю Соломону, который, согласно распространенным в среде оккультистов верованиям, обладал великими магическими знаниями. К сожалению, ни один древний еврейский текст магических способностей Соломона не подтверждает. Иосиф Флавий упоминает некое «Завещание Соломона», с помощью которого его друг Елизар изгнал бесов в присутствии императора Веспасиана, но не датирует эту книгу. А если учесть, что эпоху, в которую жил Флавий (I – II вв. н.э.), с полным правом можно назвать эпохой зарождения еврейского гностицизма и первых идей Каббалы, возможно, что книга появилась именно в это время. Более того, текст Флавия в целом столь насыщен неверной информацией, что доверять ему довольно трудно. Частое упоминание о тайных способностях Соломона появится гораздо позже – и не в еврейской, а в арабской литературе, в первую очередь в «1001 ночи». В эпоху раннего Возрождения этот свод сказок был чрезвычайно популярен в Европе – и особенно в Италии, у которой были наиболее тесные связи с Востоком. Примечательно, что «Ключики Соломона» появились именно в этот период – то есть где-то в конце XV века. Перевод этой книги с иврита на латынь приписывается некоему раввину Абогназару, однако оригинал древнееврейского текста утерян и непонятно, существовал ли когда-либо. Главным аргументом за то, что никакого оригинала на иврите не было вообще, выступает сам текст книги. Поздние исследователи предполагают, что имя Абогназар суть извращенная форма еврейского имени Абен Езра. Однако совершенно очевидно, что сам Абогназар должен был неплохо знать древнееврейский. Текст же «Ключиков» утверждает прямо противоположное. Большинство «заклинаний» в книге, хоть и написаны еврейскими буквами, являются бессмыслицей, абракадаброй, соединяющей в себе алхимические символы, астрологические знаки, имена демонов и несуществующие псевдоивритские слова. Идея «Ключиков» состоит в том, чтобы научить всех желающих с помощью всего вышеперечисленного делать магические амулеты и пентакли. Один из приводимых книге пентаклей, например, позволяет обрести потерянную привязанность любимой особы. Служит путеводителем к потерянным или украденным предметам, охраняет при длительном морском путешествии и излечивает от водянки 9 . |
| Глава 1 2 3 4 5 6 7 8 В еврейской Библии книга Песнь Песней помещается в третьей части священных ветхозаветных книг – среди так называемых агиографов (евр. кетубим), и следует непосредственно после трех великих агиографов, – книг Псалмов, Притчей и Иова, – и пред книгою Руфь. В греческой Библии , в латинской Вульгате и в славянской и русской Библии книга Песнь Песней занимает место в ряду учительных книг после двух других произведений Соломона – книг Притчей и Екклезиаста (пред неканоническими учительными же книгами – Премудрости Соломона – и Премудрости Иисуса, сына Сирахова). Надписание книги в еврейском подлиннике: Шир-га-Ширим ашер ли-Шломо воспроизводится и в греческом переводе: Αισμα ασματων, δ εστι Σολομων 1 . Выражение «Песнь Песней» (греч. ασμα ασματων, лат. Canticum canticorum) в данном случае не может быть понимаемо ни в смысле ряда или собрания песней Соломона (как полагали в новое время исследователи, державшиеся того взгляда на книгу Песнь Песней, что она составлена из множества фрагментов – отрывочных песней, таковы, напр., Клейкер, Павлюс, особенно Депке и Магнус), ни в том разделительном значении, какое придавали ему некоторые иудейские раввины (Абен – Езра, Кимхи): «одна из песней Соломона». Напротив, по свойству еврейской речи, в которой сочетание имени в единств. числе с тем же именем во множеств. числе обыкновенно выражает превосходную степень выражаемого словом понятия (ср. такие выражения, как «раб рабов» Быт 9.25 , «Святое Святых» Исх 26.33–34 и др., «небо небес» 3Цар 8.27 , «Суета Сует» Еккл 1.2 и др.). «Песнь Песней» может означать только песнь превосходнейшую, наилучшую всех других песней (в своем немецком переводе Библии Лютер удачно выразил мысль этого выражения словом «Hohelied», «высокая песнь»), и такое название вполне отвечает и форме и содержанию данной священной книги: как по изяществу своей поэтической формы и внешнего изложения, так и по внутреннему, идейному содержанию своему, по богатству мыслей в развитии своего таинственного возвышенного предмета, книга Песнь Песней является превосходнейшим произведением священной богодухновенной мудрости и священной поэзии. Указание на божественно-возвышенное, вероучительное содержание книги заключает Сирский перевод Пешито, где книга эта имеет надписание «Премудрость Премудростей». |
| Быт. 38:1 В то время Т. е. одновременно с продажей в рабство Иосифа. Иуда (говорит м. Филарет) была старше Иосифа годами четырьмя; от продажи Иосифа до входа Иакова в Египет считают 23 года (по сравнению Быт. 37:2; 41:46–47; 45:6 ); между тем в списке лиц, вошедших в Египет ( Быт. 46:12 ) мы видим Эсрома и Хамула, сынов Фаресовых, внуков Иуды. Это недоумение изъясняет м. Филарет или тем, что Эсром и Хамул внесены в список впоследствии, как представители умерших Ира и Онана, или что Кн. Бытия, заканчиваясь смертию Иосифа и повествуя о лицах, вошедших в Египет, поименовывает всех, получивших семейный надел в земле Гесем до смерти Иосифа. Англ. Библия, основываясь на расчёте Кенникотта (см. комментарий к Быт. 31:41 ), полагает, что Иуде было 26 лет при выходе из Падан-Арама, а при переселении в Египет ему должно было быть около 50 лет, что даёт возможность ему иметь внуков к этому времени. Введённая в рассказ история об Иуде, в племени которого должны были родиться цари и из племени которого должен был произойти Мессия, рассказана параллельно с историей чистого и возвышенного Иосифа, так как два эти лица выдаются преимущественно из числа сыновей Иакова. Замечательно, повторяем мы, что Библия не скрывает никакого проступка лиц, имевших какое-либо значение в истории Царствия Божия, причём не надобно забывать, что Сын Божий, явившийся в уничижении, не возгнушался родиться от племени Иуды кровосмешника Давида, отнявшего жену у другого, и других грешников, потому что Он вообще не погнушался всей заражённой природы человеческой, которую Он пришёл искупить, просветить и возвысить. Иуда отошел от братьев своих Абен-Езра переводит: «отошёл на юг от братьев своих», так же и Розенмюллер (Еписк. Ели). и поселился близ одного Одолламитянина, Одоллам, или Адаллам, упомянут в 1Цар. 22и 2Цар. 23в истории Давида (он скрывался в пещере Одолламской). Город Одоллам впоследствии времени принадлежал к колену Иудину ( Нав. 15:35 ). Полагают, что Одоллам находился в пустыне Енгедди на западном берегу Мёртвого моря (31 о 28» сев. шир.). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ОВАННЕС МАЙРАВАНЕЦИ [Майрагомеци; арм. (?)(?) ()] (кон. VI-VII в.), арм. церковный деятель, богослов. Был одним из приближенных католикоса Комитаса I Ахцеци (610/15-628), который доверял ему вести дела католикосата. В первые годы правления католикоса Езра I Паражнакертци (630-641) состоял ключарем ц. св. Григория Просветителя в Двине. Действия католикоса Езра I на армяно-визант. Соборе в Феодосиополе (Карин, ныне Эрзурум, Турция) ок. 633 г., воспринятые как признание им Халкидонского Собора ( Вселенский IV Собор ), вызвали острую критику со стороны О. М. В свою очередь католикос, обвинив О. М. в еретических взглядах, выслал его из Двина. Нек-рое время О. М. пребывал в мон-ре Майраванк в окрестностях Бжни, однако из-за преследований со стороны католикоса вскоре переселился в Гардман, где, согласно арм. источникам, и скончался. Однако халкидонитские авторы ( Аноним Армянский , Арсений Сапарский ) сообщают, что после смерти Езра I О. М. вернулся в Армению и при содействии некоторых князей попытался завладеть престолом католикоса. По этой причине сменивший Езра I католикос Нерсес III Строитель (641-661/2) при поддержке князя Армении Теодороса (Феодора) Рштуни созвал Собор, на к-ром осудил богословские взгляды О. М. и его учеников как еретические и, нанеся им клейма с изображением лисы (ахвесадрошм), сослал в Кавказские горы. После смерти католикоса Анастаса I Акореци (661/2-667) О. М. вернулся в Армению, где скончался в глубокой старости. О. М. был выдающимся богословом своего времени. Его лит. наследие свидетельствует о хорошем знании автором содержания современных ему богословских споров. По свидетельству Степаноса Таронеци, О. М. написал 3 сочинения: «Наставление о поведении», «Корень веры» и «Нойемак». «Наставление о поведении» в совр. науке иногда отождествляется с гомилиями, известными под именем католикоса Ованнеса I Мандакуни (478 - ок. 490), а «Корень веры» считается 1-й редакцией или прототипом сб. |
| Необходимо возвратить в Иерусалим древо креста Господня и заняться благоустройством освобожденного из-под власти варваров востока. Таковы были, вероятно, те благовидные мотивы, которыми Ираклий объяснял пред населением столицы свой – несколько поспешный – отъезд на восток. Обыкновенно возвращение креста Господня в Иерусалим приурочивают к празднику воздвижения 14 сентября. Сделана была попытка – доказать, что это событие «приходится на 14 сентября не 630 г., а 629» 52 . Но праздник воздвижения креста, или «обновление св. креста», как выражались в Антиохии в 513 г., – существовал 14 сентября задолго до Ираклия и для объяснения его происхождения нет никакой надобности приурочивать к этому дню возвращение честного древа при Ираклии. А «629 год» предлагают на основаниях сомнительной прочности 53 . Вероятно Ираклий вступил в Иерусалим с животворящим древом 6 марта 630 г., во вторник на третьей неделе великого поста 54 . Естественно предполагать, что σναξις, богослужебное собрание, в следующее воскресенье, 11 марта, было весьма многочисленное, и древо креста было в этот день ( κυριακ τς σταυροπροσκυνσεων) вынесено для поклонения народу. Может быть император Ираклий ускорил свой отъезд из Константинополя именно для того, чтобы поспеть в Иерусалим к «неделе крестопоклонной». Следить за дальнейшими движениями Ираклия на востоке я не имею побуждений. Отмечу лишь одну подробность. Себеос представляет очень смутно обстоятельства, при которых состоялась уния греков с армянами. О каринском соборе он не знает ничего. Он думает, что Ираклий прислал католикосу Езру собственноручное изложение веры в Армению, и затем «католикос отправился в Ассирию (буквально: «в землю Асорестан»), видел государя и причастился с ним по закону. Он просил у царя в подарок соляные копии Кудьпи и, получив их в дар, с большим великолепием возвратился восвояси» 55 . Смешать Карин-Эрзерум с Мосулем очень мудрено для армянина. Видимо дело идет о втором свидании Езра с Ираклием, на этот раз на севере Месопотамии. Связь фактов была, по моему мнению, следующая. Епископ Матусага сиунийский, рассмотрев униональный акт каринского собора, составил догматико-полемическое послание к императору Ираклию, которое закапчивалось положением: «собор [халкидонский], проповедующий разделение естеств, признать мы не можем». Послание препровождено было к императору от имени «Езра, смиренного католикоса Армении, епископа Ованнеса марднетского и епископа Матусага сиунийского». Естественно император пригласил Езра к себе и потребовал, чтобы он объяснился на чистоту относительно унии. Католикос и на этот раз пожелал остаться ей верен и «причастился с императором по закону» 56 . Вероятно, это было летом 630 г. |
| 630). Император призвал арм. епископов воссоединиться с правосл. Церковью. Это предложение было поддержано Езром и известным арм. богословом Теодоросом Сюнеци. Фактически состоялось восстановление общения Церквей (т. н. Каринская уния), греч. и арм. иерархи вместе совершили Евхаристию и причастились. Стремление Езра к соглашению с греками вызвало противодействие части армян во главе с вардапетом Ованнесом, к-рый обвинил партию Езра в том, что они подкуплены Ираклием. Езр и богослов Мафусаил Сюнеци отправили императору послание, выдвинув ряд условий для признания Халкид. Собора. Тем не менее нек-рое время ААЦ поддерживала если не полное церковное единство, то во всяком случае тесные отношения с К-полем. В Армении стали распространяться греч. церковные обычаи (причащение квасным хлебом, празднование Рождества 25 дек.). В 641 г. преемник Езра католикос Нерсес III созвал Собор, осудивший вардапета Ованнеса. В 40-х гг. VII в., в период начавшейся совместной борьбы византийцев и армян с араб. завоеваниями, при имп. Константе II переговоры о восстановлении церковного единства возобновились. Император, посетивший Армению в нач. 50-х гг. VII в., причащался из одной чаши с католикосом Нерсесом и арм. епископами. Тесные связи ААЦ с греками поддерживались в течение всего VII в. Следует отметить, что на переговорах с армянами не ставился вопрос о формулах «единого действия» и «единого воления» Христа (см. Монофелитство ). Католикос Саак III, принявший правосл. исповедание, прибыл на Трул. Собор в К-поле (691), однако покинул его в знак протеста против осуждения ряда «особливых преданий Армянской Церкви» (употребление для Евхаристии вина, не смешанного с водой; поставление на церковные и священнические степени только потомственного духовенства; разрешение сыра и яиц в субботы Великого поста; внесение в алтарь мирянами вареного мяса и его раздача священникам - Трул. 32, 33, 56, 99). Несмотря на пребывание в Армении визант. войск и тесные связи арм. аристократии с Византией, тенденция к сближению не получила дальнейшего развития. |
| 112 русск., 101 арм.) армянин Мжеж Гнуни, доставлен был вопрос и о церковном устройстве этой области, и тут-то и всплыла та дилемма, посредством которой попытались принудить католикоса Езра к унии. Мжеж Гнуни явился к нему и предложил ему на выбор: или вы вступите с императором в церковное общение клип греческой Армении будет поставлен особый католикос. В-третьих, император на собор каринский приглашал не только армянских, но «и сирских» епископов (Orbélian: «en Syrie», т. е. из «Асорестана»=Athôr= Ασσυρα, из той области, метрополия которой – Ниневия (Мосуль). Воздушная линия между Эрзерумом ( φ+39°54. 53 λ+41°16. 42 ) и Мосулем ( φ+36°20. 5 λ+43°3. 3 ) равна 426 километрам=288 millia passuum). Посылая пригласительные грамоты в такую область, из которой епископы могли прибыть в Карин только после двухнедельного путешествия, император не мог назначить для собора слишком раннего срока. – В-четвертых, из хода дел ясно, что император стал рассылать приглашения на собор уже после того, как Мжеж Гнуни позондировал почву и вынес то впечатление, что Езр в конце концов сдастся. Положение императора оказалось бы просто комическим, если бы епископы ассирийские явились на собор, а от Езра пришла весть, что на унию он не согласен и предоставляет Ираклию поставить хоть пять католикосов в своих владениях. Епископов ассирийских надеялись склонить на унию конечно лишь по примеру армян. – В-пятых, император созывал в Карине не только собор, во и сейм, так как приглашал из Армении не только епископов, но и ишханов. А это конечно должно было замедлить съезд приглашенных. – В-шестых, в самой Армении дело пошло довольно медленным ходом. Ишханы, с которыми посоветовался католикос, запугали его угрожающими опасностями для армянской веры и преподали ему настоятельный совет – не являться в Карин без епископа Матусага сиунийского, которого почитали светилом армянского богословия. Езр отправил к Матусаге избранное посольство – просить его пожаловать по крайней мере на совещание по делу столь важному. |
|
|
