| 1. История Езекиина, в которой упоминается а. О взятии твердых градов Иудиных от Семиахирима; о возложении от него на Езекию дани; о Езекиином отдаянии сребра из дому Божия и царева, и послание военачальников на Иерусалим. 4Цар.18 . б. О Езекииной печали; молитва его; поражение от Ангела воинства Ассирийского, и убиение Сеннахирима. 4Цар.19 . в. Езекиина болезнь, приложение 15 лет к жизни его; проречение Исаии о взятии в Вавилон детей и всего стяжания Езекиина, и смерть его. 4Цар.20 . 2. История Манассиина. 4Цар.21:1–18 . 3.История Аммонова. 4Цар.21 :18с. 4. История Иосиина, в которой упоминается а. О его благочестии. 4Цар.22 . б. Об искоренении от него идолопоклонства, о праздновании Пасхи и убиении его. 4Цар.23:1–30 . 5. История Иоахазова. 4Цар.23:30–34 . Б. История о самом падении царства Иудина, где: а. Иокимово даяние дани Фараону. 4Цар.23 :50с. б. Трилетнее порабощение его от Навуходоносора, и отвержение. 4Цар.24:1–6 . в. От Навуходоносора приведение в Вавилон Иехонии и всего дома его, и всех подданных его, кроме убогих, и воцарению вместо его Седекии, и проч. 4Цар.34 :6с. г. Пленение Вавилонское при Седекии. 4Цар.25 . § 17. О книге первой Ездры I. Надписание По писателю и главному предмету у евреев Езра, у греков σδρας надписывается. II. Писатель. Написал сию книгу Ездра. 1Ездр.7:27,28; 8:15; 9:5,11,12 . – Имя его означает помощь, которое дано ему не без предзнаменования; ибо он Церкви и обществу Иудейскому, в крайность приведенному, помог. Был, священник первейшего чина 1Ездр.7:11; 10:5 , и славный законоучитель 1Ездр.7:6 , и сын Сарея, великого первосвященника 1Ездр.7:1–5 , от Навуходоносора убиенного 4Цар.25:18,21 , не родной, но усыновленный; ибо ему в лето 20 Артаксеркса Долгорукого было бы 142 года, ежели бы только в то время, в которое Сарей убит, хотя за один год был рожден. А что у Евреев было в обыкновении внуков и правнуков называть сынами, довольно видно из священных книг. Он с дозволения царя Персидского Артаксеркса Долгорукого в лето 7 царствования его, был во Иудеи, для приведения церкви и общества в совершенный порядок 1Ездр.7:8–27 ; и потому он без сомнения не тот, о котором упоминается Неем.12:1 ; ибо он за 70 лет с Зоровавелем и Иисусом при владении Кирове пришел во Иудею. Иосиф в кн. 11, гл. 5, Древн. Иуд. повествует, что Ксеркс Ездру и Неемию послал во Иудею; но что сие совсем с правдою не сходно, видно из Неем.12:6; ибо Неемия пришел к Арфаксаду, в лето царствования 32, а Ксеркс царствовал только 21 год. У Евреев называется он другим Моисеем, и славные его труды в восстановлении священных книг всякому известны. |
| Видными представителями этого направления были раввины: 1 . Равви Раши (Соломон бен-Исаак). Жил во второй половине XI в. Разделяет в книге внешний смысл (lepi hopschat) и высший смысл (lepi dogma). Соломон земной есть образ Соломона Небесного (Бога). Во второй части книги при изложении исторического толкования Песни Песней как гимна любви Бога и ветхозаветного Израиля нами будет использовано толкование равви Раши. 2 . Рашбам (Самуил бен-Меир), внук Раши. Стоит на той же почве, что и его дед. Значительно разъясняет внешний смысл книги, изучает различные палестинские обычаи. В Песни Песней видит антифонную песнь между Богом и Израилем, имеющую цель предсказать народу его страдания. 3 . Авен-Ездра Абен-Езра (XII в.). Умер в 1167 г. Знаменитый толкователь Песни Песней в иудействе. Его труд делится на три части. В первой он выясняет значение отдельных выражений книги. Во второй выявляет буквальное значение книги, ее сюжетную линию. В третьей дает духовное толкование в духе Таргума и Мидраша, где видит в книге символическое изложение всей еврейской истории от Авраама до Мессии. Авен-Ездре Абен-Езре принадлежит выражение, в котором он излагает мнение всей синагоги: «Ни, ни! чтоб Песнь Песней говорила о плотской любви; все в ней говорится аллегорически (фигурально). Потому что, если б не величайшее ея достоинство, она не была бы внесена в состав священных книг; и о ней не было бы никаких споров» стр. 496]. Философское толкование В противоположность предыдущим толкователям в средневековой Европе возникает новое направление в понимании книги Песнь Песней – философское. Представители этого направления шире понимают эту книгу. Отходят от традиционного национального понимания (как истории Израиля в его отношениях к Богу), видят в книге общие отношения Творца и твари. Первым таким толкователем был Маймонид (1135–1204 гг.). Он в своей книге «More ha-Nebuchim» дает толкование Песни Песней на основании философской терминологии Аристотеля, представляя ее как учение о соединении интеллекта деятельного и интеллекта страдательного. В Песн. 1:2 выражение «лобзает лобзанием» он объясняет как внутреннее единение человека с Богом, открывающееся в смерти, когда душа погружается в лоно Божие (соединение двух интеллектов). Кончина праведника – целование Божие. Он пишет: «Мудрецы моей нации говорят, что Моисей, Аарон и Мариам умерли от поцелуя Божия». |
| Распинатели «смотрят и видят», Кого распинают, они «глядят» на Него как «на зрелище». Пс.21:19 Разделили ризы мои для себя и об одежде моей бросили жребий. " Риза» бегед – верхняя одежда. Левуш – «одежда» любая (применительно к евангельскому событию – «хитон», нательная рубаха; Ин.19:23 ). Произошло обнажение Того, Кто облачен светом, как ризой (салма; Пс.104 /103:2) и Кто Сам одевает землю: «бездной, как одеянием (левуш) Ты покрыл землю» ( Пс.104 /103:6). " Жребий» горал – то, что бросают, как «камушки». Давид говорил: «Господь держит жребий мой» ( Пс.16 /15:5). Во всех превратностях, «случайностях» судьбы Давид знает: его жребий не бросают, его судьбу держит Бог . На Кресте произошло обнажение и крайнее унижение Богочеловека: об одеждах Того, Кто держит жребий, бросают жребий. Это – демонстрация: все, что осталось от Распятого, люди поделили между собой по договору и по жребию. Этого никак не могло быть, но так могли думать римские воины, осуществлявшие казнь. Поэтому Иисус сказал на Кресте: «Отче! прости им, ибо не ведают, что творят. И разделяя ризы Его, бросили жребий» ( Лк. 23:34 ). О разделении риз и жребии повествуют все четыре Евангелия ( Мф.27:35 ; Мк.15:24 ; Ин.19:24 ) 176 . Пс.21:20 Но Ты, Господи, не удаляйся, сила 177 моя, на помощь мне поспеши. Стих 20 дан в параллель к ст.12: «не удаляйся от меня… ибо нет помогающего». «Нет помогающего» означает, что в народе Церкви затмилось церковное сознание. Только Яхве – «помощь» езра и какая-то не упоминаемая больше нигде «сила». Пс.21:21 Избавь от меча душу мою, и от руки пса – единственную мою. «Меч» – в традиционном переводе: оружие. Крестные страдания Сына разделяла Матерь, как сказал ей Симеон: «Тебе Самой оружие (меч) пройдет душу» ( Лк.2:35 ). «От руки пса» – на еврейском языке возможно сказать: «от руки зверя» ( Быт.9:5 ), «от руки пса» в значении: от действия зверя, от действия пса. «Пес» – по отношению к «псам, окружившим» Распятого – сам диавол (см. ст.17). |
| Они вырастают до величины тутового дерева, широко вверху раскидывая свои ветви. По величине ствола это дерево напоминает сливу; оно имеет черную, шероховатую кору, утыканную очень острыми иглами» (Prosp. Alpunus, De plantis aegyptiorum, c. 4, p. 4 sequ). Вельзингии по поводу этого места у Проспера Альпинуса замечает, что ему нередко приходилось встречать акации со столь широким стволом, что нельзя было охватить его рукой (ср. Rosentnuller, Scholia in Vet. Tes. Exodus p. p. 418–419). Этот вид акации, кроме Египта, встречался также на Синайском полуострове и кое-где вблизи Иордана, ср. Vigouroux, op. с., р. 102. Кора сего дерева пепельного цвета, древесина – бледно-желтового, листья подобны листьям чечевицы. Ветви вооружены колючками, которые часто бывают двойные (ср. Сибирцева М., Опыт библейско-естественной истории. 1867 г., стр. 139). Его древесина отличается крепостью и легкостью, почему это дерево представлялось очень удобным для приготовления из него стен и деревянных принадлежностей скинии. 308 Еврейские комментаторы под «шиттим» разумеют не акацию, а кедр. Но кроме значения имени «шитта», устанавливаемого на основании аналогии с арабским «сант» и египетским «шонте», согласиться с еврейскими комментаторами препятствует Ис. 41:19 , где слова «эрез» (кедр) и «шитта» (акация) стоят рядом и ясно различаются между собою по своему значению. 309 Елей для светильника приготовлялся из чистого сока маслин, который сам вытекал из них, без давления прессом. 310 Еврейские комментаторы, вслед за талмудом, под «виссоном» разумеют особый вид льна и отождествляют его с «бад». Ср. Абен-Езра: Schesch idem est quod bad, species quaedam lini, sola Aegypto nascens, tenuis et alta, quae non tingitur (Gesenii Thesaurus I, p. 179). Такое понимание разделяется и некоторыми христианскими библеистами (ср. Сибирцев, ор. с., стр. 86–90). Но препятствием для принятия его служит свидетельство кн. Исход, что полотнища, сделанные из виссона, подвергались окрашиванию разными красками, чего не делалось с льняными материями. |
| А так как эта история в своих существенных чертах уже известна нам из предыдущего повествования, где она служит заключительным актом мироздания, то для целостного воспроизведения её необходимо соединить черты обоих повествований. Истории сотворения человека предшествует особый божественный совет по сему поводу: «И сказал Бог сотворим человека по образу Нашему и по подобию и да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» ( Быт. 1:26 ). Здесь мы имеем, прежде всего, второй случай того, как при pl. сущ. ставится sing. глагола, чем одновременно дается указание, как на множественность и полноту Божественных свойств, так и на строгое единство Его существа. Более соблазнительным, по-видимому, является следующий глагол , где при единстве субъекта стоит множественная форма предиката. Это дало повод к различным толкованиям. Из ортодоксальных экзегетов одни видели здесь: а) простую техническую формулу, бывшую в обычном употреблении у азиатских владык ( 1Езд.4:19 и др.); б) другие предполагали обращение Бога к ангелам (Филон, Абен-Езра. Делич и др.); в) третьи, наконец, находили здесь прикровенное указание на тайну Троичности лиц в Божестве (почти общее, святоотеческое толкование). Рационалисты же, разумеется, не преминули истолковать это место, как остаток древнего политеизма. Совершенно отвергая последнее толкование, как тенденциозно-голословное и противоречащее всему характеру повествования, смотря на второе толкование, о соучастии ангелов, как на недостойное Бога и легкомысленное суемудрие, воздавая должное отеческому взгляду, как исполненному глубокой проницательности и озаренному новозаветным светом, самым естественным и наиболее сообразным с буквой текста и общим духом повествования, мы признаем первое толкование, видящее во множественной форме сказуемого технический прием выражения, заимствованный от обычая владык и сильных земли, и употребленный здесь Моисеем для того, чтобы ярче и сильнее оттенить мысль о величии и всемогуществе Творца человека. |
| 4. Одного просил я у Господа, того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей, созерцать красоту Господню и посещать [святый] храм Его, 4 . Одно лишь томит душу псалмопевца, – это удаление от дома Божия, т. е. скинии, между тем как он всегда о том только и молил Господа и того только и желает теперь, чтобы пребывать ( жити) в Его доме (т. е. точнее при доме или вблизи его, так как скиния в собственном смысле не была и не могла быть чьим-либо жилищем кроме Самого Господа) во все время жизни своей, созерцать (зрти) красоту Господню, т. е. благолепие устройства скинии и всего совершаемого в ней богослужения (ср. Пс.25:8 ), и с раннего утра возносить молитвы во святилище (ср. Пс.5:4; 60 :, 2–3; 1Пар.23:30 ; Сир.47:12 ). Слав.-русск. посщати храмъ стый т. е. Господа – соответствует грек.-лат. (=сирск.); но кажется, значение посещать дано переводчиками евр. слову (леваккер) вследствие смешения его с сходным с ним в письме словом (лефаккед), потому что после выражений: пребывать в доме Господнем и созерцать красоту Господню, – такое значение является неуместным и излишним и по евр. т. не вяжется с следующим за ним дополнением храм, как стоящим с префиксом – (бегейхало), что зн. во храме Его (ср. Пс.10 евр. 11:4). По употреблению в Лев.27:33 ; 4Цар.16:15 ; 1Ездр.4:19; 5:17 ; Иез.34:12 и Притч.20:25 правильнее бы было слово перевести значением: размышлять (бл. Иероним: attendam) или еще лучше, – в сопоставлении его с значением производного от него слова (бокер) – утро (как Абен Езра и Соломон Рати по Гейеру и Деличу), передать славянским выражением: треневати, т.е. совершать утреннюю молитву ( Пс.62:2 ), или – ранним утром предаваться благоговейному размышлению о Боге ( Ис.26:9 ; ср. Сир.39:6 . Ср. русск. пер. Библ. Общ. и Лонд. рано посещать. Амвросия 3. Кам. и Амфилохия: посещати заутра). Слово свтый читается только по Александр., Альд. и Комплют. Библиям и в толковании бл. Феодорита, и внесено в т. в соответствие параллельным выражениям Пс.5:8; 10:4; 22:2 и др. |
| В талмуде замечено, что «книгу Есфири написала Великая Синагога» (Baba Batra. 15a). Таково было отношение к ней палестинских Иудеев. Согласно ей они праздновали «день Мардохея» ( 2Мак.15:36 ; Флавий.Древн.11,6,13). Почитали ее, несомненно, и александрийские Иудеи и рано перевели на греческий язык и перенесли в Александрию ( Есф.10:3 – неканоническое добавление). В более позднюю, уже христианскую эпоху возникают среди Иудеев сомнения в ее каноничности и споры против празднования Пурима (Meg. 7, 70,4. Sanh. 100. Woque. Hist. de la Bible. 71p.). Еще позднее Абен-Езра возражал против ее каноничности, потому что в ней не употребляется имя Божие (Woque. 1. С. 69р.). Но эти частные мнения не могли поколебать общесинагогального предания, и книга Есфири всегда составляла неизменную часть еврейского канона. В христианском каноне книга Есфири также всегда составляла неизменную часть. Правда, в новозаветных книгах ясных цитат из нее не находят, в эклоге Мелитона также нет ее, но во многих других исчислениях, начиная с 85-го апостольского правила, она существует 155 и принята в канон, как греко-восточной православной церкви, так и западной католической церкви и протестантских общин. Толковательная литература на книгу Есфири за отеческий период отсутствовала. Впервые объяснением ее на западе занялись Рабан Мавр (М.109т.) и Валафрид Страбон (М.113т.). В новое время ценны экзегетические труды на эту книгу: Calmberg. Lib. Estherae illustrates. 1857. Cassel. D.B. Esther. 1878. Haley. T.B. of Esther. 1885. Oetti (Sstrack u. Zockler. 8t.) 1889. Schola. Com. ub. Esther. 1892. Wildeboer. 1898. Siegfried. 1901. Последние два труда рационалистического характера. В русской литературе экзегетических монографий нет. Есть лишь критико-текстуальная: Рождественский. Книга Есфири в текстах: еврейском, греческом, древне-латинском и славянском. Спб. 1885. Есть также пояснение некоторых мест в вышеупомянутых трудах Властова и проф. Лопухина. Третий отдел. Учительные книги Учительными книгами называются ветхозаветные писания, по преимуществу излагающие ветхозаветное учение в догматических и моральных вопросах. |
| 6. Ради страдания нищих и воздыхания бедных ныне восстану, говорит Господь, поставлю в безопасности того, кого уловить хотят. 6 . Ответ на молитву псалмопевца – утешительное откровение, что Господь сжалился над угнетаемыми праведниками, внял воплям (воздыханиям) их и немедленно, ныне же восстанет ( воскрн ср. Пс.3:8 ) на защиту их и поставит их в безопасности от их притеснителей. По разумению православной церкви, это обещание служило вместе с тем предуказанием будущего спасения всего мира страданиями и воскресением Христа Спасителя (Евсевий Памф., и Евф. Зигабен) почему этот ст. издавна употребляется в воскресном богослужении 1-го гласа в качестве прокимна на утрени пред евангелием, где повествуется о воскресении Христовом. Слова: положс во могут указывать на способ совершения спасения людей Господом, Который предал себя на страдания и положил Свою душу для избавления всех ( Мф.20:28 . Ин.10:17–18 ; 1Тим. 2:6 ). Но θσομαι ν σωτηρ можно было бы перевести действ. формою), ср. греч. т. Пс.12:3 ; Иер.9:11; 25:12 и др.): положу во спасении (=лат.), что вполне соответствовало бы и евр.-русск.: поставлю в безопасности. Последние слова ст. 70 толк., вероятно, читали как (ср. по евр. т. Пс.94:1; 80:2; 50:2 ), почему и перевели: не бинюс немъ, т. е. «заговорю о нем, – о спасении угнетенных, – свободно» (еп. Порфирий), «смело, открыто и явно буду защищать их (Златоуст); «устрою спасение их явно» (Злат., Сирск. и Симмах). Русск. пер.: кого уловить хотят: глагол принят в значении: запутывать в сети, уловлять. Но глагол этот значит «дышать», раздувая напр. огонь, возмущение, или отдувая что-либо от себя с пренебрежением, и потом выдыхать, в смысле изрекать: потому более основания имеют переводы: «на кого дышит (т. е. враг, или· безлично: на кого дышать) злобою» (пер. Росс. Библ. Общ. 1821; Амвросия Зерт.-Кам. и Амфилохия; ср. Пс.26:12 и Деян.9:1 ); или: «вещает Он (Господь) ему», т. е· молящемуся страдальцу (Абен-Езра, Мандельштам и Пумпянский). Последний перевод согласуется с требованиями евр. параллелизма и находит себе подтверждение в переводах 70-ти и лат. в Притч. 12:17 : παγγλλει , loquitur. |
| Он основан на детальном анализе текста всей рассматриваемой речи ( Ис.52:13 – Ис.53 ), в результате которого открывается, что вся эта речь представляет из себя одну поэму (пророчественную песнь), которая по законам еврейского стихосложения, естественно, распадается на пять следующих строф: Ис.52:13–15 (1 строфа), Ис.53:1–3 (2 строфа), Ис.53:4–6 (3 строфа), Ис.53:7–9 (4 строфа), Ис.53:10–12 (5 строфа), из которых две симметрических строфы в начале, одна промежуточная в середине, и снова две симметрических, в конце. «Но раз утверждено деление поэмы на строфы и симметрия строф, подлинность этого отдела и его отношение к Мессии становятся неоспоримым фактом» (A. Condamin Qp. cit. 323 и 331 р.) Невозможность отрицания речей пророка Исаии о «Мессии» обратили все усилия рационалистической критики на поиски какой-либо возможности их перетолкования. Почин в этом смысле принадлежит средневековым иудейским раввинам, которым больно было признать за этим пророчеством (53 гл.) мессианский смысл и тем самым видеть в нем сильнейшее обличение своего неверия. И вот ученый еврейский раввин – Абен-Езра († 1150 г.) чуть ли не первый выступает с теорией, так называемого, «коллективного» понимания личности Мессии, видя здесь изображение страданий всего народа израильского. Гипотезу Абен-Езры поддержали раввины же Раши и Кимхи, а из новейших ее держатся Гитци, Реусс, Гельбрехт, Будде, Марти, Роу, Эйхгорн, Костер и др. Некоторой разновидностью данной гипотезы является близкая к ней, другая, разумеющая под «Мессией» не исторический Израиль, вообще, а отвлеченный, идеальный Израиль, каким бы он должен был быть, соответственно его призванию (Блеск, Эвальд и др.). К той же группе «коллективистических» гипотез относятся и еще две, из которых одна в страждущем Посланнике Божием видит указание на страдание ветхозаветных праведников (Павлюс, Маурер, Кнобель, Кольн и др.), а другая – «институт ветхозаветных пророков» (Гезениус, De. Bemme, Умбрейт, Шенкель, Гофманн и др.). Но несостоятельность и произвольность всех этих «коллективистических» перетолкований ясна из анализа текста и в своем месте мы о ней сказали уже достаточно. |
| Но этот логос, который прежде осознании Сервета был лишь простым словом, произнесённым Богом при творении мира 512 , является теперь у автора идеальным разумом в Боге, хотя всё ещё Сервет слишком далёк от того, чтобы понимать этот разум в смысле ипостасного существа. Желая обставить свой логос предикатами божественными, он называет его идеальным и божественным разумом 513 , изначальною божественною мыслью 514 , вечною речью 515 , мудростью, разумною душою в Боге 516 , даже Богом 517 . Этот логос возвещал о себе в ветхом завете целым рядом исторических явлений, то в гласе, то в образе Божием, пока наконец это возвещение не достигло всей своей полноты и конечной цели в принятии словом плоти, когда персональный сын сделался реальным, когда в Иисусе Христе сделалось видимым и созерцаемым величие Бога. С первого разу кажется странным слышать от Сервета приложение к логосу указанных предикатов, с первого разу можно подумать, что он изменяет своим прежним воззрениям и хочет приблизиться к христианскому учению о Слове, но подобное предположение было бы с нашей стороны грубою ошибкой. Всё сказанное Серветом о логосе есть плод его философского образования вообще и по преимуществу философии Платона, с которою, как мы уже прежде заметили, он познакомился в Париже и которою несколько увлёкся. В самом деле, как прежде он восставал против философии вообще и саркастически относился к Платону и Аристотелю, так теперь напротив в его произведении то и дело встречаются ссылки на Зороастра, Платона, Плутарха, Фалеса, Филона, Ямвлиха, Макровия, Прокла, Плотина, Порфирия и даже раввин Эбен-Езра служит для него авторитетом в исследовании предметов божественных 518 . До какой степени Сервет поддался влиянию философских учений, можно видеть из того, что в его сочинении передаётся за несомненную истину основное пневматологическое положение неоплатонизма, будто все духовные существа одарены, или тонкими эфирными, или грубыми вещественными телами, смотря по их степени и положению. Это философское положение, которое прежде Сервет отвергнул и осмеял бы только потому, что оно философское, прилагается у него теперь не только к ангелам и демонам, но даже к явлениям логоса и божественного духа 519 . |
|
|
