| Золотые, штампованные из листа и орнаментированные пряжки, застежки и ременные язычки (всех 18), оказавшиеся (XIX, 2 – 17) в кладе, дополняют туже характеристику клада со стороны его варварского происхождения. Как раз мы знаем целый ряд кладов и находок могильного характера из Венгрии 221 , в которых совершенно подобные по размерам (около 2 сантим.) и по числу (12, 18, 20) бляшки из выбитых золотых листков служили украшением пояса или, скорее, разнообразных ременных застёжек, для которых золотая накладочка служила язычком или концом. Уже по размерам наши бляшки представляют как раз переходный пункт от ременных наборов, нам известных на Кавказе, и больших пряжек, так наз. меровингского стиля, бесчисленных находок Венгрии, Франции и Германии. Напротив того, русские древности, как увидим ниже, и древности восточных инородцев (Лядинский и Томниковский могильники Тамбовской губернии) удерживают старинный тип и даже раннюю орнаментику. В этом отношении замечательное дополнение к Тарсийскому кладу образует неизвестная (или малоизвестная) находка из древнего Клузиума (Chiusi) в Тоскане, ныне находящаяся в средневековом отделении С. Жерменского Музея близ Парижа (St. Germaіn-en-Laye) за 27, 0, 37 под именем «древностей Лангонардов» («bijoux lombards»). Во первых, этих бляшек тоже семнадцать числом, они имеют от 2 до 2 сантим. в длину, они все украшены ажурным решетчатым рисунком, наиболее близко подходящим к нашим вещам, и между бляшками есть одна большая длиною в 6 сант., как у нас в 5 (назначение этой большой бляшки-язычка не знаем, но, вероятно, она служила на поясе или перевязи), и также есть язычок гладкий, две обивки ремешка снизу, как у нас два подобных; словом, сродство и даже почти тождество не может идти дальше. Правда, что фактура и техника в вещах Кьюзи гораздо грубее, гораздо более варварская: вместо тонкой профилевки, широкие полосы, нет бисерных койм, решётки грубо выполнены, разница оказывается в парах бляшек, как бы составленных из разного размера язычков, очевидно на местах предполагаемых застёжек и т. п., уже условной формы, своего рода моды. |
| 289 Ты еси Сам – для израильтянина утешение, что Бог есть Царь его, и потому будет защищать его, если народ не отступит от Него. Заповедаяй с евр. «даруяй спасение» и пр. 291 Похвалимся, мы хвалимся Богом, а не собственною силою, хвалимся тем, что мы Его народ, Он наш помощник. 293 Овцы снеди, овцы, предназначенные на убой и следов, в пищу; подобно таким овцам, мы ни на минуту не безопасны от смерти. 294 Без цены – не потратив на это ничего ценного, т.е. за бесценок. – В восклицаниях; с евр. переводят: «без выгоды Ты продал народ свой, и не возвысил цены его». LXX первоначально могли читать αλλγματι (в смысле от αλλαγαις, что по словам Диодора Тарсийского значило бы πρσις (продажа) или же τιμη (цена). Но в Кодексе Ватик, и многих греч. кодексах читается теперь αλαλγμασι – в восклицаниях. По первому чтению смысл будет: когда Ты продавал их, не много там было покупателей ( ουκ ην πληθος), поэтому они продаваемы были за бесценок; по последнему чтению: при восклицаниях победных криках ( αλαλγμα επινκος ωδη – Исихий) были не многие, т.е. враги, таким образом не многие праздновали победу торжественными криками. У преосв. Порфирия: «и не было прибавки при кличках нас (на торгу)». 295 В притчу – так что вместо того, чтобы сказать: несчастный, говорили: иудей. Предо мною – предносится пред глазами моими и мучит меня. От лица – так как я всегда должен видеть врагов своих пред глазами. 296 Уклонил еси и пр. ст.19. С евр. «не уклонились от пути твоего»; преосвящ. Порфирий переводит: хотя уклонил». Место озлобления с евр. «в земле драконов» или «шакалов», т.е. в пустыне, которая служит образом бедственного положения. 297 Умерщвляемся или: мы постоянно находимся в опасности смерти, или: некоторые из нас ежечасно (весь день) Действительно умерщвляются. 298 С евр. надпись читается: начальнику хора; о лилиях (ал шошаним – на шестиструнном орудии), сынов Корея, в разум, песнь возлюбленного (или «песнь о любезных предметах»). Лилии – образ прекрасного вообще ( Песн.4:5; 5:13 ; Ос.14:6 ), прекрасной девы в особенности ( Песн.2:1 ). |
| И. С. опровергает дуалистическое представление о совечности добра и зла, Бога и диавола. Он исходит из общепринятого в христ. традиции учения о том, что Бог не является создателем зла и потому зло не является сущностью: «Грех, геенна и смерть вовсе не существуют у Бога, ибо они являются действиями, а не сущностями. Грех есть плод свободной воли. Было время, когда грех не существовал, и будет время, когда он не будет существовать» (B26 (189)). И. С. был сторонником учения о всеобщем спасении, что сближает его со свт. Григорием, еп. Нисским . И. С. считает, что идея возмездия вообще неприменима к Богу. Все действия Бога по отношению к человечеству проистекают из Его «неизменной и вечной доброты», любви и сострадания. Поэтому богохульным является мнение, будто Бог может делать что-либо из мести или воздаяния. Такое мнение тем более неприемлемо, что Бог заранее, еще прежде сотворения человека, знал о его будущих грехах и падениях и, однако, сотворил его: «Стыдно даже помыслить такое о Боге - чтобы возмездие за злые дела могло быть обретено в Нем, ибо таким образом мы приписали бы немощь этому Естеству… будто бы Он делал что-либо из возмездия за заранее известные Ему злые дела тех, чье естество с честью и великой любовью привел Он в бытие». Еще худшим является мнение о том, что Бог позволяет людям грешить в земной жизни ради того, чтобы вечно наказывать их после смерти. Это богохульное и извращенное представление о Боге, клевета на Бога (II 39. 2). При «правильном образе мысли о Боге» следует отклонять всякую идею о том, что «какая-либо... немощь, или страстность, или что-либо еще, могущее появиться в процессе воздаяния за доброе или злое, относится... к этому славному Естеству». Напротив, все действия Бога направлены «к единому вечному благу, получает ли каждый осуждение или что-либо славное от Него, не по способу возмездия - да не будет! - но в целях пользы, проистекающей от всего этого» (II 39. 3). И. С. считает, что исход человеческой истории должен соответствовать величию Творца, участь человека должна быть достойной милосердия Бога и гееннское мучение должно иметь конец: «Не для того милосердный Владыка сотворил разумные существа, чтобы безжалостно подвергнуть их нескончаемой скорби,- тех, о ком Он знал прежде их создания, во что они превратятся, и которых Он все-таки сотворил» (II 39. 6). В подтверждение своих взглядов И. С. ссылается на учение Феодора Мопсуестийского о том, что мучения в будущем веке не бесконечны, а также на мысли Диодора Тарсийского, к-рый считал, что мучение грешников в геенне кратковременно, а блаженство их после освобождения оттуда - вечно (II 39. 14). |
| др. Оба тома характеризуются сходным образным строем (напр., в них используются морские образы - корабль, море, волны, плавание, кормчий, ныряльщик, жемчужины и проч.). Тематика обоих томов также в значительной степени совпадает - в них идет речь о любви Божией, о безмолвии и отшельничестве, о чтении Писания и ночном бдении, о молитве перед Крестом и поклонах, об унынии и богооставленности, о смирении и слезах, об изумлении и «опьянении» любовью Божией. И в 1-м, и во 2-м томе содержатся ссылки на авторитетных для восточносир. традиции авторов, таких как Евагрий Понтийский , Феодор Мопсуестийский и Диодор, еп. Тарсийский . Стилистика, грамматика и синтаксис обоих томов также неопровержимо свидетельствуют о том, что они написаны одним автором. Беседы 4-41 из 2-го т. изданы Броком в серии CSCO (далее: II 4-41). Текст Бесед 1-2 (далее: II 1-2), а также 4 сотниц «Глав о знании» (Главы о знании. I-IV), составляющих Беседу 3, пока не издан. Том 3 Единственная известная науке рукопись 3-го т. ( ) творений И. С. (Tehran. Issayi Collection. Ms. 5) датируется приблизительно 1900 г. и представляет собой копию более раннего манускрипта. Рукопись включает 133 листа, из к-рых первые 111 содержат сочинения И. С.- 17 Слов, по содержанию близких к вошедшим в 1-й и во 2-й тома. Слова 14 и 15 из 3-го т. соответствуют Словам 22 и 40 из 1-го т., а Слово 17 - Беседе 25 из 2-го т. Из оставшихся 14 Слов лишь два (4-е и 13-е) известны по др. манускриптам (Dawra monastery. syr. 680; Vat. syr. 509; Mingana. 601). Том 5 Неск. рукописей, упоминаемых в каталогах библиотек христ. Востока, содержат собрание Слов под названием «Пятый том ( ) божественного мужа Исаака, святого и отшельника, епископа Ниневийского». Текст этих рукописей недостаточно изучен, и мнения ученых относительно авторства И. С. расходятся (см.: Chiala. Dall " ascesi eremitica. 2002. P. 71-73). Переводы На рубеже VIII и IX вв. Авраамием и Патрикием, монахами Саввы Освященного лавры , был сделан греч. перевод текста зап. редакции 1-го т. |
| Евпрепия близ Антиохии, где он, без сомнения, имел возможность продолжать свою еретическую деятельность 1096 . Такое предположение весьма вероятно. Если же оно, по недостатку исторических свидетельств, не может вполне и решительно рассеять все упомянутые недоумения, то они разрешаются другим предположением, именно тем, что Несторий, составив свою литургию в Константинополе в духе своего учения, мог передать ее в Азию не сам непосредственно, а через своих константинопольских учеников, рассеявшихся по Востоку после начатого против них законного преследования в столице греческой империи и других греческих областях Малой Азии. Ренодот, который склонялся более на сторону сомневающихся в принадлежности этой литургии самому Несторию, в одном месте говорит: «Не напрасно означается его именем эта литургия, имеющая особенный и верный характер (литургии) той церкви, епископом которой он был, хотя такой характер не служит решительным доказательством того, им ли она написана. Впрочем, совершенно вероятно, что характер ее сохранен первыми его учениками, убежавшими из Константинополя, чем подтверждается древность этой литургии» 1097 . Если же ученикам Нестория принадлежит только сохранение этой литургии с тем характером, который принадлежит ей, то почему бы вместе со всеми несторианами не думать, что она составлена самим их учителем, который подобно другим еретикам мог видеть в литургии важное средство для проведения и укрепления в народе своих убеждений, и прибегнуть к этому средству в то время, в которое он везде видел примеры преобразования литургий? Подобная попытка совершенно согласна с образом деятельности этого патриарха, о которой один из сирийских писателей говорит, что, тогда как Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуестийский распространяли свои мнения тайно, гордый Несторий, желая достигнуть первенства в этой ереси, явно проповедовал ее в церкви перед целым собранием народа 1098 . Недостаток положительных свидетельств о действительном составлении им литургии со стороны греческих писателей, которые вообще мало знали и сообщали о состоянии иноверных восточных обществ, не опровергает достоверности общего предания несториан касательно происхождения этой литургии от главного их ересеначальника – Нестория 1099 . |
| Сборник этих посланий ныне хранится в Британском музее, это рукопись VIII века. 24. Послания. О более значительных мы уже сказали: – к Серапиону, епископу Тмуйскому; – к Епиктету, епископу Коринфскому; – к Максиму Философу. Почти все послания утрачены. Сохранились эти значительные послания, а также сохранились послания, которые не имеют особого исторического и богословского значения, например: – послание к Аммуну о содержании в чистоте плоти и о браке; – к Руфиниану (неизвестно, кто это такой), в послании Афанасий сообщает об определениях Александрийского Собора 362 года; – к пресвитерам Иоанну и Антиоху, а также к пресвитеру Палладию; здесь он защищает св. Василия Великого от несправедливых нападок; – фрагмент послания к Диодору, еп. Тарсийскому. – послание к Маркеллину об истолковании псалмов; адресат вымышленный. Это своего рода наставление о том, как следует пользоваться Псалтирью, и о том, как её необходимо изучать. Автор говорит о том, что в псалтири пророчески указывается на божественное и человеческое существо во Христе. В псалмах есть своего рода мессианские места. В них выражены чувства человеческой души, человек в них молит, просит, благодарит, изливает своё сердце. Эти наставления вложены в уста некоего трудолюбивого старца и обращены к некоему пустыннику Маркеллину. Одно время вызывало сомнение это послание, потому что необычная литературная форма. Тщательное изучение привело к тому, что стиль повествования, мысли и язык – св. Афанасия, просто он прибег к такому необычному способу изложения. Может быть, трудолюбивым старцем он считал себя, потому написано это послание уже довольно поздно. Это всё подлинные произведения Афанасия. Несколько произведений, в подлинности которых сомневаются или считают подложными: 1. Изложение веры. Представляет собой Символ веры с толкованиями, где изложена вера во Святую Троицу и в Боговоплощение. Исследователи обратили внимание на содержание изложения, в котором они находили много особенностей и несообразностей, которые не были свойственны св. |
| 119, 120 Далее, он божествен, потому что как бы имеет в себе бога, между тем как дурной человек безбожен («безбожный» говорится в двух смыслах: «противоположный божественному» и «отрицающий божественное» – последнее, конечно, относится не ко всякому дурному человеку). Далее, всякий взыскующий благочестив, потому что он искушен в уставах, относящихся к богам, а благочестие – это и есть знание о служении богам. Далее, он будет приносить жертвы богам и блюсти чистоту, потому что погрешения перед богами противны ему. Далее, он любим богами, потому что он свят и праведен перед ними. Далее, только мудрец есть настоящий священнослужитель, потому что он сведущ в жертвоприношениях, основании храмов, очищениях и прочих заботах, относящихся к богам. Вслед за почтением к богам они ставят почтение к родителям и братьям. Родительскую любовь к детям они также считают естественной в мудрых и несуществующей в дурных людях. 121 Все погрешения они считают одинаковыми – так говорят и Хрисипп в IV книге «Этических разысканий», и Персей, и Зенон. В самом деле, если одна истина не более истина, чем другая, и одна ложь не более ложь, чем другая, то и один обман не более обман, чем другой, и одно погрешение не более погрешение, чем другое: кто находится за сто стадий от Каноба 601 или за одну стадию от Каноба, те одинаково не находятся в Канобе, – точно так же, кто больше погрешает или меньше погрешает, те одинаково не находятся на верном пути. Впрочем, Гераклид Тарсийский (ученик Антипатра Тарсийского) и Афинодор считают погрешения все-таки неодинаковыми. Государственными делами мудрец тоже будет заниматься, если ничто не воспрепятствует (так пишет Хрисипп в I книге «О жизни»), и он будет обуздывать пороки и поощрять добродетели. Мудрец будет и вступать в брак (так пишет и Зенон в «Государстве»), и рождать детей. Далее, мудрец будет свободен от мнений, то есть не согласится ни с какою ложью. Он будет киник, ибо кинизм есть кратчайший путь к добродетели (так пишет Аполлодор в «Этике»). Он будет даже есть человеческое мясо, если таковы будут обстоятельства. |
| В свою очередь Рим пошел еще дальше в своем неприкрытом цинизме и губил детей столь беспощадно, что Сенека за сохранение своей жизни в особенности хвалит свою мать Гельвию; деторастление было развито до утонченности 1558 и воспитание было развращенным в самом корне. Таковы были роковые плоды духовного оскудения, ибо популярная религия, сделавшись демонстрацией в неразрывности от магии, лишались господства над человеческими страстями и сама стала благословлять и освещать всякие «похоти плоти». Все это было пред глазами у всех и потому могло, заносится разными лицами с равной точностью. С этой стороны удачно подчеркивают, что совпадения св. Павла (в Puм. I, 20 сл.) с книгой Премудрости (XIII, 1 сл.) простирается на моменты, которые известны даже вне Библии, как и действительно сходные изображения языческой постыдности встречаются нам у Ювенала, Овидия, Сенеки. В этом смысле апостольская картина отличается безусловной объективной верностью и подтверждается множеством аналогичных свидетельств. 1559 Почему для нее нам нужно искать литературного пособия? Ведь было бы странно думать, что благовестник не мог сам описать простого факта, но не менее ошибочно видеть у него мертвую компиляцию там, где бьет живой ключ негодующего религиозного одушевления. Тут всюду слышится непосредственное чувство самого созерцателя, и по этим свойствам мы обязаны согласиться, что у него было личное знание из общения с язычниками. Частности уже не столь важны, и когда в сумме впечатлений тарсийского детства 1560 прибавляют наблюдений в Антиохии, бывшей представительницей языческого вырождения, или в победоносно конкурировавшем с ней Коринфе, то мы скорее должны принять, что у Апостола был самый многообразный опыт, который с излишеством давал ему весь языческий мир во всех концах и углах вселенной. Ясно, что для фактических материалов и специально апостольской их комбинации не требуется особого источника. Но св. Павел не ограничивается ролью хроникера и берет на себя задачи исторического комментатора. |
| Еще одно сочинение называется «Речь к эллинам»; оно гораздо короче, чем предыдущее. Здесь опять мы находим нападки на поэтов Гомера и Гесиода. Заканчивается эта речь воодушевленным призывом к обращению. Датируется «Речь» также III веком. Еще одно сочинение, известное под именем св. Юстина – «О монархии» или в русском переводе «О единовластительстве». Здесь с помощью цитат самых известных греческих поэтов доказывается истинность единобожия. Наконец, есть еще целый ряд сочинений; они не помещены в этом томе, они еще более позднего времени, конца IV – начала V века. Я не буду их называть по – отдельности, они происходят откуда-то из Сирии. Эти сочинения, приписывавшиеся св. Юстину, современная наука приписывает авторству Илизиодора Тарсийского или даже Феодорита Киррского. В том определении Бога, которое дает св. Юстин, чувствуется влияние платонизма. Св. Юстин настаивает на том, что Бог неизреченен. Творец Вселенной не имеет имени, потому что Он не рожден. Он мог бы иметь имя, только в том случае, если бы над Ним был Кто-то старший. Поскольку Он – Начало всего, Он безымянен, и все Его имена такие, как Отец, Бог, Творец, Господь, Владыка, имеют только условное значение. Лучшее имя – есть имя «Отец», поскольку Бог – есть Творец всего. Св. Юстин отрицает вездеприсутствие Божие, он говорит, что Бог обитает превыше небес и, таким образом, между Богом и сотворенным им миром существует целая бездна. Но есть мост, переброшенный через эту бездну – это Логос, Слово Божие. Логс – это посредник между Богом Отцом и миром. Бог общается с миром только посредством Логоса. Логос всегда пребывает в Боге, как внутренняя присущая Сила. Но перед сотворением мира Логос отделился от Бога, и Он непосредственно и сотворил мир. Это отделение Логоса от Бога Юстин поясняет образом двух огней; один огонь загорается от другого, причем первый огонь нисколько не умаляется в своей яркости от того, что от него отделяется другое пламя. Вообще говоря, при всей укорененности учения первых богословов о Святой Троице в Священном Писании, мы все-таки не должны идеализировать эти учения. |
| Возрастающее откровение Откровение существует в некотором развитии. Ориген вполне сознавал это, считая, что в том, что обозначается, когда рассматриваются события, действующие лица и установления, упомянутые в Ветхом Завете, всегда наличествует некий скрытый духовный смысл, и при этом вовсе нет необходимости вникать в смысл буквальный или исторический, которого Ориген не мог принять, поскольку не знал, как быть с этими местами, создающими своего рода «скандал», камень преткновения на пути, ведущем к подлинному единству с Богом любви. Ориген имел наклонность искать за событиями, за словами Ветхого Завета некий скрытый от него смысл, будь то мистический, христологический или моральный, чтобы выявить то, что из этого следует для нашей нравственной жизни, в нашем предстоянии перед Богом и в наших отношениях с ближними. Тем не менее, хотя аллегория и типология образуют два явных способа, существенно отличных друг от друга, эти способы становятся взаимодополнительными, как это признала целостная святоотеческая традиция и как это признают сегодня некоторые экзегеты и специалисты-филологи. Один способ от другого того неотделим. Типология нуждается в дополнении аллегорическим толкованием. Таков на самом деле сам смысл притч Иисуса – ведь без аллегории эти притчи не имеют смысла, тогда они не более чем примитивные повествования, лишенные нравственного смысла и значения. Но если мы читаем их в аллегорическом контексте, тогда посредством именно такого способа прочтения обнаруживается истина. Есть другой аспект, касающийся в особенности типологического способа, который я бы хотел подчеркнуть. Он гораздо более труден для понимания и определения, тем не менее я бы хотел его изложить. Постижение бытия Бога за историческим событием В типологии в особенности явственно развитие от прошедшего к настоящему, от ветхозаветного типоса к его исполнению, осуществлению в лице Христа, в Церкви, иными словами – в новозаветном видении. Мы уже отмечали у экзегетов, подобных Диодору Тарсийскому в первую очередь и другим представителям антиохийской школы, особенное восприятие того горизонтального развития, которое как у новозаветных авторов, так и у мужей апостольских и других святых Отцов поражает тем, что типологическое развитие есть не только односторонняя направленность, от прошлого к настоящему. |
|
|
