| Иначе говоря, ясно учили о двух, во Христе, совершенных или целостных, неизменившихся естествах, но, в то же время, внутренне и неразлучно соединенных, вследствие единства, в Нем, ипостаси. Если чего теперь не доставало еще, то, разве только, одного – общепринятой установленности в богословской терминологии, которая нужна была, как для того, чтобы точнее обозначить и выразить православное учение об образе соединения естеств во Христе, так и для того, чтобы легче распознавать и отличать, противные ему, еретические лжеучения. Но этому суждено было произойти в последующее время по вызову на то Церкви со стороны новых ересей, а, именно, несторианской и евтихианской, которые, с одной стороны, прямо затрагивали вопрос об образе соединения естеств во Христе, а с другой – давали на него совершенно несогласное с ее учением о Лице Иисуса Христа решение. §90. С V века, или со времени 3-го Вселенского Собора Несторий, как известно, следуя во всем своему, по антиохийской школе, учителю Феодору Мопсуетскому 137 , и, вместе с тем, и, бывшему учителем Феодора, Диодору Тарсийскому, согласно с Церковью учил только о двух естествах во Христе, но совершенно расходился с нею в своем учении об образе соединения этих естеств в Христе, изменяющем церковный взгляд на самое Лицо Иисуса Христа. По его воззрению, Божеское и человеческое, во Христе, естество были не только два отличные, но и, совершенно отдельно и самостоятельно существующие, естества, так что все, в чем ни проявляло себя Его Божеское естество, не заключало в себе ничего, принадлежащего Его человеческому естеству, равно, как и, наоборот, все, что происходило в Его человеческом естестве, принадлежало ему только одному, а не Божескому естеству. Так, например, когда Христос совершал чудесные знамения и другие Божественные действия, все это Он совершал, как один только Бог, равно, как и, наоборот, Его земное рождение, возрастание и нравственное преуспеяние, страдания, смерть и погребение происходили исключительно в одной области Его человеческой природы и к ней одной только относились. |
| Толкование Это правило мы почти дословно изложили в толковании на Апост. 51, там и смотри его толкование. А о том, кто такие энкратиты, смотри в примеч. к VI Всел. 95. Того же Василия каноническое послание к Диодору, еп. Тарсийскому Вступление Дошло до нас письмо с подписью Диодора, все же прочее в нем принадлежит скорее кому-то другому, нежели Диодору. Мне кажется, что какой-то хитрец, прикрывшись твоим именем, захотел тем самым сделать себя достойный доверия слушателей. Когда кто-то спросил его, позволительно ли взять в супружество сестру умершей жены, он не содрогнулся от такого вопроса, но спокойно выслушал и с большой отважностью и жаром помогал исполнить это непристойное пожелание. Итак, если бы это письмо было у меня, то я послал бы его тебе, чтобы ты смог защитить и себя, и истину. Но поскольку показавший мне письмо взял его назад и носил повсюду как некий знак победы надо мною, первым запретившим такие браки, и говорил, что имеет письменное позволение, то я написал тебе теперь, с тем чтобы с двух сторон напасть нам на его подложное письмо и не оставить у него никакой силы, так чтобы оно не могло легко вредить читающим. Толкование Как видно из этого вступления, а также из 23-го правила св. Василия, божественный Василий в послании запретил брать одному и тому же человеку сестру своей умершей жены, иначе говоря, брать двух сестер. А Диодор 200 на чей-то вопрос, можно ли брать их, письменно ответил, что можно. И потому спросивший взял это письменное разрешение и показал его Василию Великому . По этой причине св. Василий, желая устыдить Диодора в лице другого человека, как говорит Зонара, пишет ему, что это письменное позволение, конечно же, Диодору не принадлежало, но является чьей-то подделкой и этот другой, чтобы показаться слушателям достойным доверия, поставил на своем послании подпись Диодора (а может быть, оно и на самом деле принадлежало кому-то другому и св. Василий не придумывал этого, чтобы косвенно обличить Диодора). И потому помимо первого своего послания Василий был вынужден написать и настоящее, чтобы с двойной силой совершенно опровергнуть дозволение на это беззаконное сожительство. Правило 87 |
| Упрек Аглаи глубоко запал в душу Вонифатия. Путь от Рима до Киликии неблизкий, у него было время подумать о том, что предстоит ему совершить, о тех христианах, которые сейчас, может быть, принимают за Христа смертную муку и к чьим святым останкам через несколько дней он — грешник — будет прикасаться своими руками. Глубокое раскаяние пронзило его душу. Я — христианин! Приехав в Тарс, Вонифатий оставил сопровождавших его рабов в гостинице и, не теряя ни минуты на отдых, отправился прямо в местный амфитеатр. Изощренные пытки, которым подвергались тарсийские христиане, трудно представить себе современному человеку: их распинали на крестах, перепиливали деревянной пилой, выкалывали глаза, отрубали руки и ноги… Еще труднее вообразить себе то, что, увидев эти истязания, сделал Вонифатий, однако его поступок был зафиксирован в протоколах римских властей. Вонифатий, видя просветленные благодатью Господней лица святых мучеников, по влечению своего сострадательного сердца бросился на арену, прорвался сквозь строй солдат и со слезами начал обнимать и целовать ноги мучимых христиан, умоляя их, чтобы они помолились о его грешной душе, чтобы и ему удостоиться пострадать с ними. Весь народ и судья Симплиций, который руководил пытками, пораженные, смотрели на безрассудное поведение незнакомца. На вопрос о том, кто он и откуда, святой Вонифатий с великой радостью назвал себя христианином. Когда он отказался принести жертву идолам, его подвергли истязаниям: подвесили вниз головой, строгали тело крюками, вгоняли под ногти стальные иглы, вливали в рот расплавленное олово. По истечении трех суток истязаний Вонифатий был усечен мечом. Многие горожане, потрясенные его стойкостью и мужеством, уверовали в Спасителя. Между тем спутники святого Вонифатия, остававшиеся в гостинице, и не подозревали, что прибывший с ними управляющий принял мученическую смерть. Они думали, что, пользуясь отсутствием Аглаи, он просто-напросто загулял в каком-то кабаке. И даже когда до них стали доходить слухи, что иноземец, появившийся в Тарсе три дня назад, по описанию похожий на святого Вонифатия, был мучим за Христа и обезглавлен, они не могли в это поверить и говорили, смеясь: «Разве пьяница и распутник будет страдать за Христа?!». |
| Эти две традиции обычно характеризуются следующим образом. В Александрии ученые мужи, которые подобно Дидиму Слепцу, Оригену, Клименту Александрийскому вплоть до святителя Кирилла Александрийского в V веке были одновременно исследователями, изъяснителями, толкователями, проповедниками Священного Писания, имели склонность находить в нем двойной смысл, одновременно исторический и трансцендентный, исторический и духовный. Различие между этими двумя значениями было достаточно важным, поскольку аллегореза была склонна отрываться от истории и переносить основной акцент на смысл библейского послания, который оно имеет для нас, в настоящее время, на уровень нашей нравственной, духовной и даже мистической жизни. Антиохийские Отцы III–IV веков вставали в этом отношении порой в достаточно жесткую оппозицию (в особенности это характерно для Феодора Мопсуэстийского), чтобы средствами типологии вместить всю полноту истины в сами исторические события. Диодор Тарсийский, один из главных представителей этой антиохийской традиции, настаивал на том, что событие прошлого, например из Ветхого Завета, хотя имеет двойной смысл, одновременно исторический и духовный, однако оба значения совпадают в собственно историческом событии. Укоренение трансцендентной реальности в истории В отличие от аллегорезы, направления сугубо платонического, которое, как казалось, разрушало средостение между историей и горним миром, антиохийская школа преследовала цель укоренить трансцендентную реальность, истину, открытую через Святого Духа в истории Израиля, в лоно церковной жизни, в историю. Откуда эта укорененность в истории? — Дело в том, что мы суть существа “исторические”; к тому же было необходимо, чтобы Спаситель вошел в полноту нашего исторического опыта, в нашу повседневную действительность, как до того было необходимо, чтобы приготовление, ведшее к Воплощению, к полноте Откровения в Присутствии Эммануила, Бога, Сущего с нами в Лице Иисуса из Назарета, — чтобы все это было столь же глубоко и действительно укоренено в рамках человеческой истории, во времени и пространстве. |
| B качестве одной из основных образовательных наук риторика была заимствована римлянами, приспособлена к нуждам римского общества и усовершенствована как учебный предмет в сочинениях филолога Марка Теренция Варрона (116-27 до Р.Х.); оратора и государственного деятеля Марка Туллия Цицерона (106-43 до Р.Х.); но в особенности первого профессора римской риторики, создателя педагогической теории Марка Фабия Квинтилиана (35-100 от Р.Х.). После работ Квинтилиана, а позже византийских и римских ученых Гермогена Тарсийского (160–225), Аффония Антиохийского (IV в.), Либания (314–393), бл. Августина (354–430), Присциана (VI в.) и др., риторика сложилась как устойчивая система научных понятий. Особенность византийской и западноевропейской средневековой риторики в том, что главный ее предмет – проповедь и богословская полемика. Средневековая риторика занималась в основном не ораторией, а гомилетикой. Ораторская речь произносится однократно. Проповедь представляет собой ряд поучений в форме слова или беседы, предназначенных для постоянного круга лиц. Задача гомилетики – духовно-нравственное просвещение, воспитание и обучение. Гомилетика существует как в устной, так и в письменной форме (например, катехизиса), что существенно меняет организацию и содержание речи. B XVІІ-XІX веках риторику стали понимать как науку об аргументации преимущественно в письменной речи: общественное значение ораторской речи в это время снижается, а значение письменной литературы – богословия, религиозной и политической публицистики, философии, исторической прозы, документа – возрастает. B результате постепенно развивается частная риторика, в которой формулируются правила создания конкретных видов произведений – судебных речей, проповедей, писем, деловых бумаг, исторических, философских, научных сочинений и т. п. Первая русская риторика, так называемая риторика архиепископа Макария, появилась, очевидно, в Москве не позже первой четверти XVII века. Она представляет собой свободный перевод риторики Филиппа Меланхтона (1497–1560), профессора греческого языка и теологии, одного из ближайших сотрудников Мартина Лютера (1483–1546). Риторика Меланхтона наряду с его сочинениями по богословию и логике была одним из самых важных идейных источников протестантизма, так как представляла собой инструмент полемики с римо-католиками. |
| Радуйся, озлобляемых твердая стено. Радуйся, святая мученице Зинаидо, молитвеннице о почитающих тя. Кондак 5 Боготечней звезде была еси подобна, прехвальная, во граде Деметриаде, страны светом дел твоих освящающая, слово благовестия знаменьми утверждающи, всех научающая Истинному Солнцу Правды Христу Богу пети: Аллилуиа. Икос 5 Видевше твое великое к болящим телом и душею людем сострадание, к тебе притекающим светлейшая Зинаида, озари убо от горних высот светом твоего врачевания и наша недугующая телеса и грехом потемненныя души, да воставше и исправившеся тобою радостно вопием ти: Радуйся, мироварнице на вся недуги врачевания источающая; Радуйся, врачебнице быстрая и милосердная. Радуйся, сострадательнейшая человеком благодетельнице; Радуйся, язв телесных и скорбей душевных наших посетительнице. Радуйся, требующих заступления твоего не отвращающая; Радуйся, выну о нас пред Богом ходатайствующая. Радуйся, святая мученице Зинаидо, молитвеннице о почитающих тя. Кондак 6 Проповедником духовным апостолом истинно сравнилася еси всехвальная дева и к тебе бо словеса Владычная преложившася, егда рече своим учеником: «Шедше проповедуйте, яко приближися Царствие Божие, болящия исцеляйте, прокаженныя очищайте туне приясте, туне дадите». Вси люди научающе верно Богу пети: Аллилуиа. Икос 6 Возсия миру свет истины Евангельския и ожесточися и очистися в безсилии своем прогоняемая им тьма прелести бесовския: не терпя бо своего поражения, лукавый змий тела мучеников яростно сокрушает, но тем паче душам их ко Христу скорее прейти возмогает. И зде убо духом злобы научении языцы безумнии приведши нощию, яко сынове тьмы сущии в вертеп святых дев Зинаиды и Филониллы, тела их каменьми до успения смертнаго побиша, их же душ в селения райския среташе, чини ангельстии возопиша сицевая: Радуйтеся, святии мученицы добре страдальчествовавши и ныне венчающиеся; Радуйтеся, лики безплотных и мученик число предопределенное восполняющии. Радуйтеся, Стефану первострадальцу образом кончины подобныя; Радуйтеся, Фекле, жен начальнице нравов жития равныя. |
| Такое положение было естественной причиной того, что на финикийских берегах появилось множество цветущих городов и поселений. На южной оконечности лежали: древний царственный город Сидон 120 , знаменитый Тир 121 и Арад. Далее, к северу, находились Библос, Берит, Син, Смирна и Акра, а в некотором отдалении от моря, на берегу Оронта, среди хеттейского населения, лежал знаменитый торговый центр Имаф, бывший отчасти также финикийским городом. Со времени взятия Сидона филистимлянами, во главе всех этих городов стал Тир, и поэтому он ближе всего соприкасался с историей Израильского народа. Его положение было в высшей степени благоприятным. Он стоял, как говорит пророк Иезекииль, «на выступах в море, торговал с народами многих островах, пределы его были в сердце морей», потому что он стоял отчасти на острове, и «строители его усовершили красоту его» ( Иез. 27:1, 4 ). «Тир», прибавляет пророк, «ты говоришь: я совершенство красоты, я Бог, восседаю на седалище Божием, в сердце морей» ( Иез. 27:3; 28:2 ). Он вполне мог сравнивать себя с одним из своих собственных великих торговых или тарсийских кораблей, бывших тогда одним из чудес света. Самый остров был местом национального святилища, – храма Мелкарта, и впоследствии сделался великим центром торговли. С суши город был окружен, исключая западной стороны, обширною, бесподобно плодородною равниною, орошавшеюся богатыми источниками во всех направлениях. Местность эта славилась в особенности своими плодами и виноградом, и на ней роскошно произрастал даже сахарный тростник. Таков был древний Тир, славившийся своими дворцами и своими древними храмами. О населении его можно судить по самой обширности города, занимавшего не менее 30 верст. Постепенно однако же остров, вследствие своей безопасности от внешних нападений, сделался по своим зданиям и блеску важным соперником материковому городу. Для расширения пространства, к нему присоединены были близ лежащие островки; окружающие мели завалены были насыпями, и чрез это были приведены в связь с городом, и на расширенной таким образом площади вдоль и вширь распростирались громадные доки и товарные склады, бывшие необходимыми для производившихся в городе исполинских торговых оборотов. |
| «Тогда он узнал Духом Святым, что провозвестие Божье относится не только к нему одному, но переходит и на его семя, особенно же он сказал это намекая (ανιττμενος) на Христа. И действительно, исполнение событий показало, что превозносимое семя Давида, освящающее народы, было не в ком ином, кроме Господа всех. Поскольку благословение говорит о семени неопределенно, и много прославленных (мужей) произошло после от Давида в каждом роде, то всякий славный и великий именовался Христом: во-первых, Соломон, потом Осия, потом Езекия, потом Иосия, однако не нашлось никого из них, кто бы имел полную силу провозвестия, кроме Христа. Кроме Него не было и нет другого, на ком можно было бы видеть (полноту) благословения провозвестия» . Такие намеки делаются не случайно и находятся в полном согласии с другими частями псалма. Однако эти замечания делаются как бы мимоходом и могут быть не замечены или неправильно поняты невнимательным или неподготовленным читателем в контексте хвалебной песни или пророчества об истории Израиля. В остальном предсказания Псалтири, с точки зрения Диодора не относятся, к Христу. Так возникает противоречие между мнением экзегета, который относит ряд пророчеств к Израилю, и Новым Заветом и церковной традицией, которые те же пророчества относят к Спасителю. Именно в таких случаях Диодор предлагает «созерцание». Для него, как христианина, незыблем авторитет новозаветного Откровения. Однако в псалмах, которые в Новом Завете и в церковной традиции признаны мессианскими, он сталкивается с непреодолимой для себя проблемой, когда мессианский смысл не соответствует очевидной логике псалма . Так, в толковании на Пс. 21 он пишет: «Итак, с самого начала, когда согласно самой букве говорится от лица Господа: Боже, Боже мой, призри на меня, почему Ты оставил меня? (2) — некоторые думают, что последующее относится к (Господу), однако никоим образом нельзя согласиться, что от Лица Господа сказано последующее. Ибо прибавляет: далеко от спасения моего слова грехопадений моих (2). Давид желает сказать: Господи, примирись со мной и не оставь меня больше, но призри на меня, даже если грехопадения мои поставляют меня далеко от спасения Твоего. Слова грехопадений моих означают именно грехопадения… Следующее еще больше относится к Давиду, чем к Господу. Что же? Боже Мой, я буду взывать к Тебе днем, и не услышишь и ночью, и не в безумие мне (3)» . |
| Тоже и Диодор Тарсийский 28 . И насколько аллегористическое направление действовало под влиянием начал иудео-александрийского (Филонова) экзегеса, настолько же почти буквалистическое направление и возникло, и действовало под очевидным влиянием начал экзегеса иудео-палестинского 29 , будучи еще более древним, нежели то, по времени возникновения своего. В церкви оно выродилось из так называемого иудействующего направления, против которого боролись уже св. апостолы 30 и мужи апостольские 31 . Несколько позднее оно нашло себе убежище в антиохийской школе, имевшей отношение к иудейству 32 , после разрушения Иерусалима и особенно после падения школы Тивериадской перенесшему центр своей умственной деятельности главным образом в Месопотамию 33 , и отличавшейся, в противоположность идеалистической александрийской школе, рационализмом 34 . Действуя однако же в христианстве и среди христианской церкви, сторонники этого направления не могли игнорировать новозаветное толкование В. Завета, неблагоприятствовавшее им. Чтобы оправдать себя в этом отношении и объяснить характер и способ этого толкования, они стали утверждать, что Христос и апостолы, при объяснении ветхозаветных мест, не имели в виду дать точное истолкование подлинного смысла сих мест, а пользовались ими, по иудейскому обычаю, для каких-либо своих целей или вообще следовали при этом методу приспособления (– аккоммодации). В этом смысле учили уже гностики 2 века, обличаемые св. Иринеем Лионским 35 . Но яснее и определеннее проводили эту мысль сторонники рассматриваемого направления из школы антиохийской, особенно же Феодор Монсуетский и Косма Индикоплевст 36 . Очевидно, что это воззрение и на Ветхий Завет, и на новозаветное толкование последнего далеко не было согласно с основным, господствовавшим в церкви воззрением на взаимоотношение между Ветхим и Новым Заветом. Поэтому не долго существовало в церкви это буквалистическое направление древних аккоммодатистов: оно подавлено было господствовавшим в церкви направлением, а постановлениями 5-го Вселенского собора даже и окончательно было лишено права гражданства. |
| Вполне вероятно, что стихотворения Павлина Ноланского были привезены в Древнюю Англию Феодором Тарсийским и его спутником и помощником Адрианом (669 г.). Адриан, второе лицо в Англо-Саксонской Церкви после Феодора, архиепископа Кентерберийского, до приезда в Англию был настоятелем одного из монастырей близ Неаполя, как и Нола, находящегося в области Кампания. При том внимании, которое Феодор оказывал Нортумбрии (ему предстояло разделить огромную область на три диоцезы и решить вызванные с этим разделением проблемы), неудивительно, что стихотворения, посвященные этому италийскому святому, попали на север Англии. Приступая к работе, Беда был связан одновременно и материалом, к которому он обратился, и, агиографическим каноном. С одной стороны, единственным источником знаний о св. Феликсе для Беды были стихотворения епископа Павлина, которые писались не как стихотворное житие, и даже не как единое произведение, а как разрозненные тексты, объединенные личностью одного героя. Беда не мог собрать новых сведений о св. Феликсе, например, о чудесах, которые совершались на его гробнице с начала V века, когда стихотворения создавались, по начало VIII века, когда сам он обратился к созданию жития. С другой стороны, отбор фактов для своего жития Беда производил в соответствии с определением похвальной речи, которое было дано Эмпорием, ритором V века: «мы восхваляем некого мужа в связи с тем, что было до него, что было в нем самом и что было после него. До него, его род и отечество; в нем самом, каково его имя, воспитание, каковы его обычаи, внешность и деяния; после него, каков сам исход его жизни, каково мнение, доставшееся усопшему» 257 . Поскольку «Житие св. Феликса» было первым агиографическим произведением Беды, следование автора этому определению весьма заметно. Несмотря на то, что стихотворения Павлина и житие Беды разделяют три столетия, современники Беды и сам он рассматривали эти произведения не по отдельности, а как две части одного целого, как «geminus stilus» – «двойное перо». Это литературный жанр, созданный на основе риторического упражнения «перифраз», то есть раскрытие одной и той же темы в стихах и прозе. Понятие «geminus stilus» было довольно широким. К этому жанру могли относиться как тексты, взаимно дополняющие, повторяющие друг друга, так и тексты, которые объединяли лишь общая тема и содержание. Главное условие состояло в том, чтобы одна часть «geminus stilus» была стихотворным текстом, а другая – прозаическим 258 . При упомянутых выше ограничениях, жанр »geminus stilus " предоставлял Беде определенную свободу в обращении с текстом Павлина. |
|
|
