| 50 . Веселий/осиф. Опис монастира у Сербией. Београд, 1867. Ч. 1. 51 . Горазд, архимандрит. Търновската книжовна школа като проссветен център през. XIV в.//Търновска книжна школа, 1371–1971: Междунар. симпоз. Велико Тырново, 11–14 окт. 1971. София, 1974. С. 469–476. 52 . Григорович-Барский В. Второе посещение Святой Афонской Горы. Б. м., 1887. 53 . Дуйчев Ив. Из старата българска книжнина. София, б. г. Т. 2: Книжовни и исторически паметница от Второго Българско царство. 54 . Дуйчев И. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества//ТОДРЛ. М.; Л., 1963. Т. 19. С. 107–129. 55 . Жизнь и труды преподобного Нила Сорского , первого основателя скитского жития в России, и его духовно-нравственные наставления о скитском пустынножительстве. М., 1889. 56 . Житие и писание молдавского старца Паисия Величковского с присовокуплением предисловий на книги святых Григория Синаита , Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского , сочиненных другом его и спостником старцем Василием Поляномерульским , о умном трезвении и молитве. 2-е изд. Оптина пустынь, 1847. 57 . Записки русского инока-афонца о своем путешествии по некоторым святогорским обителям и пустыням и о некоторых их подвижниках//Душеполезный собеседник. 1890. С. 175–187. 58 . Иванова-Константинова К. Някои моменти на българо-византийските и литературни врезки през. XIV в.: (Исихазмът и неговото проникване в България)//Старобългарска литература. София, 1971. Т. 1. С. 209–242. 59 . Исторический список епископов и потом патриархов святой и великой Церкви Христовой, находящейся в Константинополе//ХЧ. 1843. Ч. 4. С. 428–430. 60 . Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святого Григория Паламы . Париж, 1950. 61 . Киприан (Керн), архимандрит. Духовные предки святого Григория Паламы : Опыт мистической родословной//Богословская мысль. Париж, 1942. Вып. 4. С. 102–131. 62 . Киселков В. Сл. Патриах Евтимий. София, 1938. 63 . Киселков В. Сл. Проуки и очерти по Старобългарска литература. София, 1956. 64 . Киселков В. Сл. Житието на св. Теодосий Търновски като исторически паметник. София, 1926. |
| 52 Dvornik F. Les Slaves, Byzance et Rome au IXe siècle. Paris, 1926. Цит. по: Россейкин Ф. M. Буржуазная историография о византийско-моравских отношениях в середине IX в.//ВВ. T. III (1950). С. 248–249. 54 Дуйчев И. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества//ТОДРЛ. T. XIX (1963). С. 108. 55 Дуйчев И. Византия и Рим до края на IX век//КМЕ. София, 1985. Т. 1. С. 487; его же: Византия (Източна Римска империя, Византийска империя) до началото на XIII век (Очерк на политическата история)//КМЕ. София, 1985. Т. к С. 410. 56 Стремление византийцев к религиозному единству с другими народами помешало сформировать в империи теорию «справедливой» или «праведной» войны: сдержанное отношение к войне, как методу разрешения межгосударственных конфликтов, да еще направленных против единоверцев, привело к развитию византийской дипломатии – уникальному явлению первого христианского государства (см.: Малахов С.//. Указ. соч. С. 26–27). 58 Оболенский Д. Указ. соч. С. 90. Отражение этой проблемы в болгарской художественной литературе см.: Караславов С. Хр. Кирилл и Мефодий. М., 1987. 59 «Более трех веков жили славяне не у пределов только, но и в самых пределах империи, многие из них принимали христианство, но до Кирилла и Мефодия мы не видим, чтобы когда-либо и где-либо византийское правительство думало вводить или вводило для них славянское богослужение. За эти века не встречаем ни одного намека на то, чтобы в столице Византии или где-либо в другом месте существовала славянская церковь с славянским богослужением или даже только проповедью, имея, между тем, подобное свидетельство о церкви готской в Царьграде в век св. Златоуста» (Малышевский И. Указ. соч. С. 90–91). Упомянутая готская церковь в Константинополе, очевидно, при св. Иоанне Златоусте была православной. Николова Св. Методий//КМЕ. София, 1995. T. а. С. 637. 60 Это крепостное сооружение близ Константинополя было воздвигнуто императором Анастасием (491–518 гг.) как средство защиты от задунайских варваров – славян. См.: Каждан А. П. Внешнеполитическое положение империи в середине IX – середине X в.//История Византии. М., 1967. Т. 2. С. 197–198; Попруженко М. Г. Славяне и Византия//ВВ. т. 22 (1915–1916). С. 355. |
| 3) Можаева И. Е. Библиография по кирилло-мефодиевской проблематике, 1945–1974 гг. М., 1980. 4) Дуйчев Ив., Киргамова А., Паукова А. Кирило-методиевска библиография. 1940–1980. София, 1983. Работы, касающиеся частных вопросов темы, следующие: а) по истории Церкви и византологии: 1) Дуйчев И. Византия и славяните до началата на XIII век (Очерк на политическата история)//КМЕ. София, 1985. Т. 1. 2) Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы . М., 1996. 3) Лебедева Г. Е., Морозов М. А. Из истории отечественного византиноведения конца XIX – начала XX в.: И. И. Соколов //Античная древность и средние века. Екатеринбург, 1998. 4) Оболенский Д. Византийское Содружество наций: Шесть византийских портретов. М., 1998. 5) Все доступные работы И. И. Соколова по византиноведению. 6) Флоровский Г., прот. Догмат и история//Империя и пустыня. Антиномия христианской истории. М., 1998. б) по палеографии и лингвистике: 1) Брандт Р. Ф. Павел Иосиф Шафарик как исследователь славянских языков и письмен//Древности. Труды Славянской комиссии Имп. Московского Археологического Общества. Т. 2 (1898). 2) Добрев Ив. Кирилица//КМЕ. София, 1995. Т. 2. 3) Илчев П. Азбуки//КМЕ. София, 1985. Т. 1. 4) Сказание о начале славянской письменности. М., 1981. в) по литургике: 1) Чифлянов Бл. Богослужебният чин, преведен от братята Кирил и Методий в началото на моравската им мисия//Славистичен сборник. София, 1973. 2) Его же. Богослужебният чин, преведен от св. братя Кирил и Методий в началото на тяхната моравска мисия//ГДА. T. XXII и XXIII (1972–1973). г) по славистике и текстологии: Михайлов А. В. Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древнеславянском переводе. Варшава, 1912. Ч. I. д) по истории славянского текста Библии : 1) Алексеев А. А. О греческой основе славянских библейских переводов//Paleobulgarica. VIII (1984). 1. 2) Его же·. Текстологическое значение Геннадиевской Библии 1499 года//Тысячелетие крещения Руси: Международная церковная научная конференция «Богословие и духовность». Москва, 11–18 мая 1987 года. М., 1989. |
| Киев 1959. 1. 135–141. 84 . Башлыкова М. Е. К вопросу о почитании святых подвижников, на основе текстов Киево-Печерского патерика//Монастыри России. Можайск 2000. 7. 381–389. 85 . Викторова М. А. Составители Киево-Печерского патерика и его позднейшая судьба. М. 1863. 86 . Волкова Т. Стилистическая и функциональная характеристика беса в древнерусской литературе (на материале Киево-Печерского патерика)//Материалы XXVI научной студенческой конф. Тартуского гос. ун-та: Литературоведение – Лингвистика/Отв. ред. Руднев П. А., Сигалов П. С. Тарту 1971. 21–23. 87 . Волкова Т. Ф. Художественная структура и функции образа беса в Киево-Печерском патерике//ТОДРЛ 1979. 33. 228–237. 88 . Гурьев В. П. Поучения по руководству Патерика Печерского. М. 1912. 162. [Ср. 9 .77]. 89 . Дуйчев Ив. Эпизод из Киево-Печерского патерика//ТОДРЛ 1969. 24. 89–92. 90 . Iciчehko Ю. А. Киэво-Печерський патерик у лimepamyphoмy npoцeci kihця XVI – початку XVIII ст. на Ykpauhi. Kuib 1990. 180. [Библ. 163–171; указатели 173–178]. 91 . Турук Е. А. Киево-Печерский патерик II-Kaccuahobckoй редакции в сборнике Тихомировского собрания//Книга и литература. Новосибирск 1997. 229–236. 92 . Шахматов А. А. Киевопечерский патерик и Печерская летопись. СПб. 1897. Прочие русские патерики и патериковая литература 93 . Великие русские старцы: Жития, чудеса, духовные наставления/Под общ. ред. Аристарха (Лоханова). М. 2000. 943, ил. 94 . Волоколамский патерик. Предисл. Питирима (Нечаева) , архиеп.//БТ 1973. 10. 175–222. пер. с иссл-ем: см. 9 .130. 95 . Горев М. На службе Богу (Очерки и рассказы из жизни русских подвижников XIX столетия). М. 1996. 432. [Репр.]. 96 . Димитрий (Самбикин) , архиеп. Тверской патерик. Краткие сказания о тверских местно чтимых святых. Казань 1907. 216, XIV. Тверь 1993. 97 . Древнерусские патерики: Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик/Ред. Ольшевская Л. А., Травников С. Η. М. 1999. 496. 98 . Жизнеописания отечественных подвижников благочестия XVIII и XIX веков. М. 1906–1912. 1–12 (январь-декабрь). |
| В. Навигационно-археологическое обозрение... – С. 222). Болгарский хан Тервель (Terbelin); no Г. Моравчику, годы его правления 702–719 (Moravcsik Gy. Byzantinoturcica. – Berlin, 1958. – Bd.2. – S. 306), no O. Прицаку – 691–719 (Pritsak O. Die bulgarische Fürstenliste und die Sprache der Protobulgaren. – Wiesbaden, 1955. – S. 51), no Д. Ангелову – 700–721 (Ангелов Д. Византия. Политическа история. – Стара Загора, 1994. – С. 102). Хронология событий, описываемых Феофаном, вызывает разногласия. Дж. Бюри допускает, что Юстиниан II провел у болгар зиму 704/705 г. (Bury J. В. A History of the Later Roman Empire From Arcadius to Irene (395 A. D. to 800 A. D.). – London, 1889. – Vol. 2. – P. 360), c чем не согласен Ю. А. Кулаковский , no которому сборы болгар происходили в более сжатые сроки; боязнь огласки, к тому же, заставляла Юстиниана II торопится, а тот факт, что он осенью 705 г. был уже в Константинополе, не вяжется с предположением английского византиниста, датировавшим поход весной 705 г. ( Кулаковский Ю. А. История Византии. – Т. 3. – С. 288). И. Дуйчев относит встречу Юстиниана с Тервелем к осени 704 г. (Дуйче И. Проучвания върху българското средновековие//Сборник на Българската академия на науките – 1945. – Т. 41. – С. 5). Очевидно, прав Г. Г. Литаврин, отметивший, что прибытие Юстиниана II к булгарам приходится на лето 6213 г., а отправление его к Константинополю в сопровождении войск Тервеля – на осень 6214 г., но этот период соответствует по счету от Рождества Христова одному 705 г. ( Феофан Исповедник //Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 2 (VII–IX вв.)/Сост. C. А. Иванов , Г. Г. Литаврин, В. К. Ронин. – M., 1995. – С. 280–281, komm. 354). Вероятно, Юстиниан обращался за помощью не только к Тервелю. В прочтении В. Бешевлиева Мадарская надпись, приписываемая болгарским исследователем Тервелю, звучит следующим образом: «дядья мои не по- верили безносому императору (то есть Юстиниану II) и ушли в Солунь и Кисины»; по Бешевлиеву, речь идет о событиях 704–705 гг., одним из дядьев Тервеля был Кувер (возможно, один из сыновей хана Куврата, брат Аспаруха), известный по «Чудесам св. |
| Byzanz. Auf dem Hohepunkt der Macht 800–1071. – Dusseldorf; Munchen, 1994. – S. 85–115; Шевченко И. Апостол слов’ян Константин-Кирило як «бiблiomekap», або до яkoi Mipu Biзahmiйцeм бул автор «Жumiя Kohcmahmiha»?//RUTHENICA. – 2003. – Т. 2. – С. 7–14; Христианство. Энциклопедический словарь. – М., 1993. – Т. 1. – С. 751–754; Кирилометодиевска библиография. 1940–1980/Дуйчев И. и др. – София, 1983). 837 Автор Жития называет Мефодия «учителем нашим, архиепископом». Очевидно, он принадлежал к числу лиц, если не лично знавших Мефодия в 70–80-е гг. IX в., то по крайней мере узнавших очень многое о жизни Константина и Мефодия тогда, когда еще была очень свежа память о них (см.: Ягич И. В. Новое свидетельство о деятельности Константина Философа, первоучителя славян, св. Кирилла//Записки имп. АН. – СПб., 1893. – Кн.1. – Прил. 6. – С. 25, 33, 34; Сказания о начале славянской письменности. – M., 1981. – С. 10–11). 838 Спиридонов Д. С. Д-р И. Франко. Святый Климент у Корсуни. 1902–1905. Львов (Критико-библиографическая заметка)//ИТУАК. – 1914. – 51. – С. 272; Meyvaert P., Devos P. Autor de Leon d’Ostie et de sa Translatio S. Clementis//AB. – 1956. – T. 74. – P. 201–205. 839 Изд.: Моравско-паннонские Жития Константина и Мефодия. 1. Житие Константина Философа (по рукописи бывш. Москов. Дух. Акад, хранящейся в Отделе рукописей Рос. Гос. б-ки, ф.173, 19.)//Труды Славянской комиссии. Т. 1: Лавро П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. – Л., 1930. – С. 1–36. 840 Этот уход мог быть связан с убийством ставшего ненавистным константино-польской знати логофета Феоктиста, покровителя Константина, что случилось 20 ноября, скорее всего, 856 г. Впрочем, нет никаких оснований считать фаворита августы Феодоры «хорошим знакомым родителей Константина»: причины внимания этого вельможи к Константину остаются неизвестными (cp.: В. Н. Даниленко. Константин-Кирилл//Греки в истории Крыма. Краткий бтографический справочник. – Симферополь, 2000. – С. 180). 841 Гора Олимп (Олимп Мисийский, турецкий Кешиш Даг или Ула Даг) – один из главных монашеских центров VIII–IX вв., расположенный на юг от малоазийского побережья Мраморного моря, недалеко от вифинского города Прусы (Брусы). 842 Жития Константина и Мефодия подчеркивают, что, живя в монастыре, братья «посвятили себя книгам», «беседовали с книгами», очевидно, с какой-то определенной целью, в которой можно видеть попытку создания славянского алфавита и перевода греческих текстов на славянский язык (см.: Оболенский Д. Византийское содружество наций. – С. 410) |
| Первые болгарские монахи могли поселиться на Святой Горе непосредственно после Крещения Болгарии, в 860-х – 870 х годах, либо в правление царя Симеона, когда болгарская граница проходила буквально «в двух шагах» от Афона. То, что в Х веке близ Афона существовали поселения славян, подтверждается рядом документов. Легенда об основании Зографского монастыря в правление Льва VI остается дискуссионной, поскольку нет достаточно надежных свидетельств (большинство древних грамот монастыря погибли в XIII–XIV веках). Самое раннее упоминание Зографа встречаем в изданном императором Иоанном I Цимисхием Типике Св. Горы (972). Разные исследователи трактуют «Георгий зограф» (Γεργιος ζωγρφος) как подпись либо игумена обители (Й. Иванов, И. Дуйчев), либо некоего художника по имени Георгий (ζωγρφος – греч. «живописец»). При этом во втором случае можно предположить, что именно вокруг этого художника сложился монастырь во имя св. вмч. Георгия, и название происходит от профессии. В 980 году Зограф упоминается в документах как граничащий с землями греческого монастыря Ксирокастрон. В первые десятилетия своего существования обитель, по всей видимости, была также греческой; мнения исследователей о времени ее превращения в болгарскую разнятся (от конца X до начала XIII века). Впрочем, ни у кого не вызывает сомнений, что в конце XII века на Афоне была многочисленная и влиятельная болгарская монашеская община – вероятно, связанная с Зографом, – а в XIII веке монастырь уже определенно являлся болгарским. При Михаиле VIII Палеологе (1261–1282) Зограф подвергся разорению за отказ присоединиться к унии с Римом, и был восстановлен лишь на рубеже XV–XVI веков молдавским воеводой Стефаном III Великим. При всей неопределенности и немногочисленности сохранившихся исторических свидетельств о славянских иноках на Афоне в самый ранний период после крещения славян, можно уверенно сказать, что уже тогда среди святогорских монахов были представители этих народов. В эпоху подвижничества преп. Афанасия Афонского, когда был основан общежительный монастырь Великой Лавры, Святая Гора должна была иметь особую духовную притягательность для славян, лишь недавно обращенных в православную веру. |
| Во времена первых Асеней (Асеня I, Калояна и Иоанна Асеня II) особым проявлением благочестия считалось собирание и перенесение мощей в престольный град Болгарского Царства для поднятия его престижа как духовного центра. Так, Царь Асень I после взятия гор. Средец (София) в 1195 г. торжественно перенес мощи всеболгарского святого Иоанна Рыльского в Велико Терново. Царь Калоян перенес мощи свв. Илариона, Епископа Мсгленского, Михаила воина болгарского, преп. Филофеи Терновской, Параскевы-Петки (Пятницы) Епиватской, Иоанна Поливотского. Этим воплощалась в жизнь и преследовалась цель духовного призвания болгарского народа и его национальной идеи, заложенной еще Царем Симеоном – преемственность словено-болгарского Православия от византино-греческого Православия и возвышения Болгарского Царства как Третьего Рима после осквернения Второго Рима – Константинополя ересями и его падения под власть латинства. Это провиденциальное развитие Божьего домостроительства прозрели болгары. Болгары развили идею и теорию о «Третьем Риме», но им было не под силу поднять крест и подвиг Третьего Рима. Ибо для этого требуется безусловная и непоколебимая верность святому Православию и согласование своего духа всецело с волей Божией ( Пс. 77:8 ), чем болгарские Цари далеко не блистали, а Болгарская Церковь была вынуждена тратить свою энергию на защиту и отстаивание Православия от непонимания его духовной исключительности своими же болгарскими Царями, которые рассматривали его только как средство и разменную монету для достижения своих земных целей. Впрочем, это духовный недуг не только болгарских правителей, но и поголовно всех земных кесарей. Несколько веков спустя Москве было суждено стать Третьим Римом. Однако болгарские Цари и болгарское общество веками жили и вдохновлялись идейным направлением национальной жизни «Третьего Рима», противопоставляя его государственной теории Византийской империи и Константинополя (В. Тъпкова-Заимова, Studia Balcanica, C., 1983; II Международен конгрес по българистика, C., 1987; В. Тъпкова-Заимова, Българската държавна идея между Изтока и Запада, сб. Турските завоевания и съдбата на балканските народи, отразени в исторически и литературни паметници от век, Велико Търново, 1992; Typologie ranc feudalnich slovanskych statu, Praha, 1987; ГСУ, Научен център «Ив. Дуйчев», т. 1 за 1987 r., C., 1990). |
| С. 164, 170-171, 174, 181-183, 191, 193, 199-200; Мошин В. Русские на Афоне и русско-византийские отношения в XI-XII вв.//Bsl. 1947. Vol. 9. S. 55-85; 1950. Vol. 11. S. 32-60; он же. О периодизации русско-южнославянских литературных связей X-XV вв.//ТОДРЛ. 1963. Т. 19. С. 28-106; То же: Русь и южные славяне: Сб. ст. СПб., 1998. С. 7-114; Μυλωνκος Ν. Τ λδβλθυοτεΑγιον ρδβλθυοτεΟρος κα ο Σλαοι. Αθναι, 1960; Smolitsch I. Le Mont Athos et la Russie//Le Millénaire du Mont Athos (963-1963): Etudes et Mélanges. Chevetogne, 1963. Vol. 1. P. 279-318; Duj ev I. Le Mont Athos et les Slaves au Moyen Âge//Ibid. 1964. Vol. 2. P. 121-143; Kampfer Fr. Ivan Groznyj und Hilandar//JGO. 1971. Vol. 19. N 4. S. 499-519; idem. Die russische Urkunden im Archiv des Kloster Hilandar//Хиландарски зб. Београд, 1986. Т. 6. С. 271-296; Μαμαλκης Ι. Π. Τ λδβλθυοτεΑγιον ρδβλθυοτεΟρος (ρδβλθυοτεΑθως) δι μσου τν ανων. Θεσσαλονκη, 1971; Дуйчев И. Русский Пантелеимоновский мон-рь на Афоне как центр русско-болг. связей в период средневековья//АДСВ. 1973. 10. С. 95-98; Питирим (Нечаев), архиеп. Братские визиты предстоятеля Русской Церкви: Паломничество на Святую гору//ЖМП. 1973. 4. С. 10-18; Просвирнин А. , свящ. Афон и Русская Церковь//Там же. 1974. 3. С. 2-25; 4. С. 5-15; 5. С. 8-12; 6. С. 12-28; То же: Библиогр.//БТ. 1976. Т. 15. С. 185-256; Tachiaos A. -E. Mount Athos and the Slavic Litteratures//Cyrillomethodianum. Thessal., 1977. T. 4. P. 1-35; Dagron G. Chronologie de Saint-Pantéléèmôn des origines à 1500//Actes de Saint-Pantéléèmôn. P., 1982. P. 3-19; Tché ré missinoff K. Les archives slaves médiévales du monastère de Zographou au Mont-Athos//BZ. 1983. Bd. 76. S. 15-24; В. Света гора и Хиландар до шеснаестог века. Београд, 1985; Nastase D. Les débuts de la communauté oecuménique du Mont Athos//Σμμεικτα. 1985. T. 6. σ. 251-319; Nikolaou T. Der heilige Berg Athos und die orthodoxe Kirche in Russland//Orthodoxes Forum. 1988. T. 2. S. 209-226; Todorovich S. The Chilandarians: Serbian Monks on the Green Mountain. |
| 288 Слово 82; P.G. 102, 293. 289 Грабар А. Византийское иконоборчество, с. 186. 290 Шульц Х.И. Византийская литургия. Фрейбург/Брейсгау, 1964, с. 22 (по-немецки). 291 Трубецкой Е. Умозрение в красках. Три очерка о русской иконе. Париж, 1965, с. 43. 292 Там же. 293 О символике храма и его росписи см.: Успенский Л. Символика православного храма и иконы//Серия «Символика религий». Штутгарт, 1962, с. 56—68 (по-немецки). 294 Cogniat R. Architectures de la foi//Le Figaro, 10 sept. 1964. 295 Грабар А. Византия, с. — 52. 296 Грабар А. Византийское иконоборчество, с. 223. В 833 г. св. братья Константин и Мефодий направляются в Моравию. После их смерти ученики их, преследуемые немецким духовенством, бегут в Богемию и, через Сербию, в Болгарию. В 867 г. в Послании к Восточным Патриархам святитель Фотий говорит об обращении народа Рос и посылке к нему епископа. Грегуар (Etudes sur le XX-e siecle//Byzantion, VIII, 1933, p. 533, 538) считает, что епископ, о котором пишет святитель Фотий, был послан не в Крым или на Кавказ, а именно в Киев. 297 В IX-X вв. вновь завоевываются Малая Азия, Сирия и Южная Италия. 298 И все же трудно считать обоснованным, что «проповедники христианства, как обычно, преследовали политические цели, скрытые под религиозно-просветительной оболочкой», или что «Церковь ловко подсовывала народу в качестве гарантии безопасности [...] феодальную систему, установленную якобы Самим Богом» (см.: Домбровский О. Фрески средневекового Крыма. Киев, 1966, с. 6). Такого рода категорические утверждения скорее следует объяснять не исторически обоснованными фактами, а темпераментом автора, уводящем его не только из рамок науки, но подчас и простого приличия (см., например, с. 101). 299 Грабар А. Византия, с. 122. Между тем вероисповедные различия отражаются в искусстве даже родственных этнически и объединенных политически народов. 300 Моравчик Г. Византийская миссия у тюркских народов северного побережья Черного моря//13-й Византийский конгресс. Оксфорд, 1966, с. 14 (по-немецки). См. также: Дуйчев И. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества//Труды Отдела древнерусской литературы, XIX, 1863, с. 107—108. |
|
|
