| Так, первосвященник Инафан, «собрав весь народ в храм, определил восстановить Иерусалимские стены " … (Древн. XIII.5:11); Симон, брат Инафана, «видя иерусалимских граждан, пораженных страхом перед этим (нашествием Трифона), и желая сделать их (своею) речью более мужественными для решительного сопротивления вторжению Трифона, собрал в храм народ и начал там их увещать (Древн. XIII.6:3). Также и «Ирод, прибыв в Иудею и вошедши в храм, говорил (к народу) о том, что случилось» (Древн. XVI.4:6); «Неаполитан... вошел в храм, где собрал народ, высказал им много похвал за (их) верность к римлянам, долго увещевал (их) сохранить спокойствие» (Война II.16:2)». Также однажды и вельможи иудейские с первосвященниками и знатнейшими фарисеями, «решив испытать мятежников словами, созвали народ к медным воротам (храма)» (Война, II.17:3) 177 . Как центр и средоточие общественной и государственной жизни, храм явился для Иркана я Аристовула местом, где состоялось их торжественное примирение; «когда они порушили это (т.е. примирение) в храме, то закрепили соглашение клятвами» (Древн. XIV.1:2 срв. Война 1.6:1). Храм был и местом, где новые цари после своего восшествия на престол представлялись народу; так, например, «Архелай (при вступлении на престол) одел белую одежду и пошел в храм, где народ принял его с различными радостными восклицаниями» (Война II.1:1). Важная роль, которую храм играл в общественной жизни еврейской, восполнялась и тем обстоятельством, что храм иерусалимский являлся местом верховного иудейского суда, давая в одном из находящихся при нем помещении место для собраний верховного синедриона. Этот синедрион, но словам Гольтцмана, «был местом высшего суда, к которому всякий мог обращаться в трудных вопросах». Синедрион собирался ежедневно, за исключением субботы, и местом этих заседаний являлась одна из зал при храме 178 . Наконец, как священное место , как средоточие государственной жизни, храм был у евреев и, своего рода, государственным архивом. Здесь хранились у евреев их священные книги 179 ; здесь же находились их государственные документы. |
| 21 О разделении евреями года на месяцы и о названиях этих последних см. в истор. кн. Св. Писан. ветх. зав., по перев. проф, Гул., прим. к 3Цар. 6:1 стр. 208–209; сравн. Иосиф Флавий Древн. ч. 1, кн. I, гл. 3, стр. 8, изд. 1795 в русск. перев. и друг. 22 Vid. Herodot. III, 61–79; IV, 30, 41, 119; сравн. Иосиф Флав. Древн. ч. втор., кн. XI, гл. 3, стр. 177–184; Cornel. а Lapid. comment. in Aggaeum p. 602–603. 23 См. выше во введ. Zacharias, пишет Блаж. Иероним, interpretatur μνημη Κορι, id est memoria Domini: Barachia, benedictio Domini: Addo, testimonium ejus (comment. in prim. cap. Zach. in tom V, p. 232, edit. 1616). «Извещает же пророк, говорит блаж. Феодорит, об имени отца, родившего его, и об имени того, кем рожден был отец; потому что в это время многие лжепророки предсказывали ложное, и, вероятно случилось, что некоторые из них были с ним соименны. Поэтому, чтобы соименность не повредила истине, когда сказанное ложно – будет просто всем предлагаемо, как предвозвещенное истинно, пророк явно отличает себя своим родом» (толков. на Зах. 1:1 в т. XXX твор. св. отц. стр. 80). Справедливость этого толкования, по-видимому, доказывается самым содержанием пророчеств Захарии (см. 13:2; сравн. 10:2), если только в этом случае не признавать речей Захарии, относящимися более к прошедшему и будущему, чем, современному пророку, состоянию иудеев. 27 Блаж. Иероним замечает на это: ubi prophetae vestri? πο κoιν enim audiendum est: patres vestri ubi sunt? et prophetae vestri ubi sunt? id est, pseudoprophetae; nunquam enim de sanctis prophetis diceret: nunquid in sempiternum livent? Et his ergo, qui peccaverunt, et noluerunt ad me reverti, et his peccantes falsis pollicitationibus deceperunt, morte subtractis, verba mea, quae per prophetas meos loquutus sum, permanent in aeternum (vid ibid. p. 233). Толкование это, без сомнения, основывается на Иер. 37:19 ; но ему противоречит самый контекст речи – см. ст. 4, 6 (compar. Rosenmul. ibid. p. 125). 28 " Коликократно карает Бог презрителей слова Своего, говорит наш отечественный толкователь, толикократно представляется вечных памятников, могущих во все времена содержать людей в должности их. Хотя многие веки протекли, как ниспровергал Бог Содом и Гоморр, но памятник сей и доныне пребывает, имея употребление свое и есть аки зерцало падения Содомы, в котором и ныне видети можно, что Бог есть вечный Судия мира« (Ирин. Арх. Псковск. толков. на 12 пр. ч. 6, л. 7). |
| А 31 Апостол толковый, рукопись Московской Синодальной библиотеки 7–95, писать на ровном гладком пергамине в большой лист (10 вершков длиною, 7½ шириною), двумя столбцами, на 241 л. Крупным уставом, в 1220 году, как видно из записи на последнем листе. Въ лто кн. мца авгоуста початы быша псати нигы си (следующае пять строк выскоблены) а кончаты быша мца октября въ кв. днь. на пам стго аверки еппа. Правописание русское. – Рукопись эта, содержащая первые пять посланий ап. Павла (к Римлянам, Коринеянам 1 и 2, к Галатам и Ефесеям до 4 ст. 4 гл.) и толкование на то, есть, бесспорно, один из замечательнейших славянских списков Апостола. Известно, что для восстановления славянского перевода Апостола в его первоначальном виде мы не имеем ни столь древних списков, ни такого множества списков, как для текста Евангелия. Ранее в XIII в. Не имеем ни одного списка Апостола с ясным обозначением года написания. Охридский и Слепченский списки-апракосы отнесены к XII в. На основании палеографических данных. После этих двух древнейших списков Апостола наша рукопись занимает первое место и вместе с ними передает древний славянский и в большей или меньшей чистоте первоначальный перевод Апостола, совершенный свв. Кириллом и Мефодием. Но Синодальный список имеет то преимущество перед вышеозначенными списками-апракосами, что содержит древний славянский текст в надлежащей полноте 32 , тогда как Охридский список, крометого, что сохранился с значительными пропусками, из посланий ап. Павла заключает в себе только чтения субботние, воскресные и на некоторые дни праздников; Слепченский же список, правда, после Охридского, представляя чтения и после пятидесятницы на все дни недели, но и в нем, также как в Охридском, недостает, за утратой, многих листов в начале, середине и конце рукописи. Не чуждый, правда, иногда позднейших исправлений, так же описок и ошибок писца, Толковый Апостол 1220 г. Вообще с замечательною точностью и последовательностью передает древнейший текст. По всем этим данным, Синодальная рукопись Апостола 1220 г. Принята нами основным списком для первой редакции. Текст апостольский в этой рукописи раздроблен между толкованием по стихам и часто отдельным словам – Горск. И Невостр., Описание слав. Рукоп. Моск. Синод. библ. II: 1, 14–154 и I, 299–313. Буслаев, Ф. Палеограф. И филологич. материалы для истории писем славянских, М. 1855, 20–22. Срезневский, И. Древн. памятники рус. письма и языка, Спб. 1863, 45–46, 222. Древн. Слав. памятники юсоваго письма, Спб. 1868. 328–330 и Славянорус. палеография XI–XIV вв. Спб. 1885, 175–177. Снимки у Буслаева, Погодина (Образцы славянорусского древлеписания, М. 1840) и у преосв. Саввы (Палеогр. Снимки с греч. И слав. рукописей моск. Синод. библ. М. 1863). Подробное исследование этой рукописи со стороны языка и текста в нашей книге об Апостоле (М. 1879). |
| Мы видели выше, что балканская часть болгарского государства первоначально представляла из себя не очень широкую полосу, простиравшуюся по правому берегу Дуная, и что из преемников Аспаруха только Крум несколько увеличил ее присоединением от греков Софии. Но Борис и Симеон – первый чрез подчинение своей власти соседних независимых славян, а второй посредством завоеваний у греков весьма широко раздвинули пределы здешних своих владений, так что при преемнике второго из них болгарам принадлежала значительнейшая, а грекам только меньшая часть полуострова. Восточная граница государства простиралась по берегу Черного моря от устья Дуная до Бургаса за южным склоном Балканов (причем, впрочем, приморские города Месемврия и Анхиал если не постоянно, то большею частью оставались во власти греков). Южная граница шла от Бургаса на Балканы, затем Балканами и с отрога Коджа-Балканы, пересевая верховья Марицы, поворачивала (идя мимо Татар-Базарджика и Чепены) на юго-запад на Родопские горы; отсюда шла на Стримон, который пересекала около нынешнего Демир-Гиссара (захватывая лежащие за левым берегом этой реки города Раслог и Мельник или Менлык), с Стримона на Вардар немного повыше устья, с Вардара на нижнюю Быстрицу (Индже-Карасу, ниже Веррии), с этой последней или по западному берегу Солунского залива, или не в дальнем расстоянии от него по горному хребту Олимпа на нижнюю Саламврию (др. Пеней), и наконец отсюда по более или менее прямой линии, наклоняющейся с северо-востока к юго-западу, на верхнюю Саламврию, между городами Стагус-Калабаком и Трикалой, и на берег Адриатического моря около устья р. Каламы или Каламаса. Западная граница шла по берегу Адриатического моря, обходя только некоторые приморские города с их округами, еще остававшиеся во власти греков (напр. Диррахий, нынешний Дураццо); дошед до устья Дрина, она сначала поворачивала на северо-восток и шла по более или менее прямой линии на верховья р. Топлицы и на болгарскую Мораву ниже впадения в нее Нишавы; потом поворачивала на северо-запад, и с низовьев болгарской или с верховьев соединенной Моравы шла на нижнюю Саву 11 . Что касается до задунайских владений болгар, то находившиеся в вассальной зависимости от них восточная Венгрия и Трансильвания в начале десятого века навсегда были заняты уграми (см. Фесслера Geschichtevon Ungarn, 2 изд., Лейпциг, 1867, т. I, стр. 57 sqq, cfr Шафарика Древн. II, I, 286), а Молдавия и восточная Валахия, быв сначала ненадолго заняты этими же уграми (Фесслер ibid. стр. 49, Палацкий Geschichte von Böhmen I, 147), потом довольно продолжительное время были занимаемы прогнавшими сих последних печенегами (Константин Порфирогенит De administer. imperio cap. 37, 40 и 42, ed. Bonn. р. 164, 173, 177, Memoriae pop. III, 776 sqq). |
| Алан Лилльский положил эту тринитарную формулировку в несколько измененном виде в основу своего IV богословского правила (Reg. theol., PL 210, col. 625). Но в особенности в Сумме Quoniam hommes [«Поскольку люди»] (которая на основании исследований монс. П. Глорье должна приписываться Алану) использование Августинова свидетельства заставляет нас вспомнить об усвоении Единства Отцу у Мейстера Экхарта. Цитируем это место по статье P. Glorieux, L " auteur de la Somme «Quoniam homines» (Rech. de Theol. ancienne et medievale [«Автор Суммы «Поскольку люди»» (в «Иссл. древн. и средневек. богосл.»], XVII, 1950, 1–2, p. 37–38): Unitas ideo potius dicitur esse in Patre quam in Filio, quia, sicut unitas a nullo est et omnis numerus ab unitate, sic Pater a nullo et omnia a Patre; sicut et unitas de se gignit seipsam, ita Pater de se gignit se alterum, id est Filium. In Filio autem dicitur equalitas, non alteritas, etc. [Поэтому говорят, что Единство скорее во Отце, чем в Сыне, так как, поскольку единство ни от кого не происходит, всякое же число — от единства, так и Отец — ни от кого и всяческая — от Отца; и как единство из себя рождает себя самое, так Отец из Себя рождает другого Себя — то есть Сына. В Сыне же — мы говорим — равенство, не инако- вость, и т. д.]. 177 Так, в тексте Евангелия от Иоанна (Ин. 14, 8) Мейстер Экхарт заменяет слово «Отец» словом «Единое» и говорит: Ostende nobis Unum et sufficit nobis [Покажи нам Единого, и довлеет нам] (Exp. in Io., Cus., f. 121rb, ll. 47–48; 54–55 и в др. местах). 178 Суппозиция (лат.) — подстановка, центральное понятие «теории суппозиции» в схоластической логике, означающее операцию подстановки на место термина его различных допустимых значений, а также и результат такой операции; по отношению к Богу термин «суппозиция» означает в данной работе — «ипостась». — Ред. 179 Exp. in Io., Cus., f. 121ra, ll. 23–30: Hinc est quod ipsa essentia sive esse in divinis ingenitum est et non gignens, ipsum vero unum ex sui proprietate distinctionem indicat, est enim unum in se indistinctum distinctum ab aliis. |
| В экземпляре Соф. б-ки ответы писаны уставом, a по листам скреплены подписью скорописною: к сим – общесоборным – выгопустынным – ответом –.... Даниил Викулин руку приложил. И под ним: к сим – и пр. – выборный староста – руку и пр. 170 Любопытный здесь спутывает дело. Неофит приезжал на заводы в 1722 г. при ландрате Муравьеве. Генинг был здесь начальником с 1713 по 1717 г. и после на два месяца в 1720 г.: в этом году он перемещен в Екатеринбург. См. «биографию его в горном журнале» 1826–1828 г. 175 Рассказ о миссии Неофита по подлинным официальным документам см. в статье И. А. Чистовича – «Чт. М. О. Ист. и Древн.» 1859. кн. 3. Рассказ о том же с раскольнической точки зрения – в особом сочинении Андрея Денисова – «история краткая о ответах сих», которое находится в приложении к некоторым экземплярам Поморских ответов; отдельно оно есть в «Имп. Публ. Библ.» 102 in 4 ο. Так как в существующих, сочинениях по истории раскола это событие излагается с подробностями, то мы не будем рассказывать фактических подробностей дела и ограничимся общими замечаниями. 176 Что начинание этого дела принадлежит Петру, это видно из относящихся сюда указов. Воля государя объявлена была в Синоде Феодосием, архиеп. новгородским. Указы можно читать отчасти в «Соб. Соф. Библ.» 1543, отчасти в «Рукоп. Сборн. Имп. Публ. Библ.» in 4-о; именные указы Государя, сената и Синода можно читать в рук. «Собр. прав. постан. по расколу». т. I; здесь же и инструкция Неофиту. 177 Такая же инструкция дана была и иером. Иосафу Решилову, посланному в черниговские скиты. См. «Собр. правит. постан. по расколу», т. I. 178 См. Есипова, т. II, в статье «Керженцы». Ландрат Муравьев только один раз угрожал градским судом и казнью одним главным учителям выгорецким и то лишь за ослушании высочайшей власти, когда они не хотели решительно явиться на завод для состязаний. «Указ Е.И.В. из канцелярии Петровских заводов выгорецким жителям Данилу Викулину, да Андрею Денисову можно читать только в «Рук. Сборн. Имп. Пуб. Библ.» 401 in 4-о. |
| Преследовалось корчемство и монастырской властью. Некоторым монастырям было дозволяемо курить вино и продавать его, 174 иным же – держать его для своей только потребы, хотя из множества запрещений монастырям продавать вино ясно, что многие из них занимались этим. 175 Те и другие получали от «питей» доход со своих крестьян. Монастыри дозволяли крестьянам варить пиво, ставить мед и пиво для праздников, свадеб, поминок, но с тем, чтобы крестьяне делали о том «явку» монастырскому приказчику, при «явке» же вносили определенную плату за получение дозволения. 176 Коль скоро кто варил пиво без «явки» монастырскому приказчику, с того взыскивали пеню. 177 Еще большей пени подвергались крестьяне без позволения варившие и продававшие вино. Продажное питье их называлось корчемным, а лица, продававшие его, были корчемниками. 178 Особенно ревностно наблюдали за корчемством те монастыри, которые сами производили торговлю питьем. В актах можно найти целый ряд разборов их с соседними селами из-за продажи «питей» вследствие желания монастырей получить больший доход от этой продажи (Акты истор. Т. V, стр. 160. Сборн. Муханова, 563. Чтен. Имп. Моск. Общ. истор. и древн. 1858 г. Т. I, стр. 142. Полн. собр. законов. 1733). Но несмотря на то, что корчемство строго преследовалось и правительством, и монастырскими властями, оно не прекращалось. Будучи продажей тайной, оно старалось приманивать к себе покупателей чем-либо особым. Акты, говорящие о корчмах, соединяют с ними безнравственных женщин и прочих лихих людей (Акты юридич. 349. См. Полн. собр. законов. 1653 г. О Якутске). В корчмах играли зернью и в шахматы (Стоглав. Гл. 92) и празднословили, упивались и чинили всякое зло. Нельзя думать, чтобы подобного не было и в местах продажи вина от правительства. Но зло, пороки, совершавшиеся тайно, приносили вреда более. При распространении продажи «питей» ради прибытков, корчемниками – тайно, а царскими и монастырскими кабаками – явно, пьянство более и более усиливалось и оттого увеличивались разные пороки в народе. Явились лица духовного звания, писавшие князьям и обращавшие их внимание на зло, склонявшие их закрыть княжеские корчмы, указывая, что через продажу вина в царских кабаках увеличились пьянство и погибель душ. 179 |
| 625 Рассказ, например, книги Исход ( Исх. 24:2 ) о явлении Бога Моисею в Sauliedr. 38b получает такое толкование: «Бог сказал Моисею: поднимись к Иегове; Он не сказал: поднимись ко Мне, потому что здесь разумеется Метатрон, имя которого одинаково с именем Господа; приходить к Метатрону значит приходить к Богу, видеть его значит видеть Бога». В таргуме иерусалимском на Быт. 11:6–7 читается: «Иегова сказал 70 ангелам, стоящим пред Ним: сойдем и смешаем их язык, чтобы они не понимали друг друга. И явилась Мемра Иеговы над городом и с ней 70 ангелов»: см. Weber, Die Lehren d. Talmud, стр. 173 и 175. 630 Подробное описание деятельности Мемры по учению палестинских иудеев см. у Муретова, Учение о Логосе Филона, стр. 48–52. 632 Weber, Die Lehren des Talmud, стр. 177–178; Муретов, Учение о Логосе Филона, стр. 66, примеч. 1. 633 Langen, Das Judenth. in Palastina, стр. 427; Oehler, Real – Enc. Herzogs, IX, стр. 667; Stapfer, Les idees relig. en Palestine, стр. 122 (примеч. 6); Муретов, тр. цит., стр.65. 637 «Господь духов так повелел царям: откройте свои глаза, чтобы видеть Избранного! Тогда постигнет их боль, когда они увидят Сына жены сидящим на престоле своей славы» (Ен. 62:1–5). 643 Metatron est futurus ut conjugatur corpori in utero materno; см. Муретов, Учение о Логосе Филона, стр. 72. 644 А между тем на этом одном факте воплощения Метатрона почти исключительно построено доказательство Hengstenberg-a (Christol., III, 2, стр. 85) в пользу тождества по иудейскому представлению Мессии с Метатроном. 650 Памят. древн. христ. письменности, 3, главы: 43 (стр. 213), 67 (стр. 257), 71 (стр. 266) и 77 (стр. 274). 652 Schurer, Geschichte d. jud. Volk., II, стр. 446. Что полемика против христианства отразилась на позднейших иудейских воззрениях, этого отрицать нельзя; Hieros. Taanith. II, 1; см. Ugolini, Thesaurus antiquitatum sacrum, XVIII, стр. 718. 660 См. подробности: Gfrorer, Jahrhundert d. Heils, II, стр. 297, 433 и др.: Bertholdt, стр. 101 и далее; Oehler, Real – Encicl. Herzog’s, IX, стр. 667. |
| 491 Lorein G.W. The Antichrist Theme in the Intertestamental Period. London, 2003. P. 57. Это мнение поддерживалось еще в начале XX в. (Глубоковский. Библейский словарь. С. 381). 495 Евр. . Это место сейчас признается трудным для понимания (Septuaginta Deutsch, ad loc). LXX, видимо, читали последнее слово как интерпретируя этот эпитет, исходя из контекста, в негативном ключе. 496 См. Tov. On «Pseudo-Variants» Reflected in the Septuagint//Journal of Semitic Studies. 1975. 20. P. 165–177. 497 Сам труд Нестле не был нам доступен, поэтому реконструкции в таблице сделаны предположительно, на основе списка чтений, приведенного в кн.: Swete. An Introduction in the Old Testament in Greek. P. 319, n. 3. 499 Наша реконструкция основывается на возможности того, что масоретское чтение представляет собой результат гаплографии. Выражение μετ Σισαρα как пер. словосочетания встречается ранее в этой гл. 500 Понимание как женщин восходит к иудейской экзегезе, по крайней мере междузаветного периода: ср. Пс.-Филон. Древн. XXXI. 8. Согласно коммент. NET, мать полководца использует «обсценную лексику», которую все современные пер. передают эвфемистически. Блж. Иероним, кажется основываясь на современных ему евр. устных комментариях, думал иначе: речь идет не об «одной-двух утробах», а о самых красивых женщинах, т.е. вызывающих к себе наибольшую любовь. Таким образом, его понимание слова должно быть ближе к LXX, чем к современным пер. 501 «Когда мы рассуждаем, – пишет Й. Райдер, – о понимании Акилой еврейской грамматики и лексики, надо иметь в виду, что мы не реконструируем систематический трактат по еврейской грамматике или готовый еврейско-греческий лексикон, а говорим скорее о том эмпирическом и практическом знакомстве с правилами грамматики и значением слов, без которого переводчик не может работать в принципе» (Reider J. Prolegomena to a Greek-Hebrew and Hebrew-Greek Index to Aquila. Philadelphia, 1916. P. 37). To же самое, конечно, справедливо и в отношении пер. Семидесяти. Таким образом, их интерпретация евр. текста прежде всего рассказывает о языковом узусе того времени. |
| Как известно, митр. Филарет признавал между восприемником и восприемницею одного и того же лица духовное родство, препятствующее браку (см. Чт. в общ. ист. и древн. рос., 1874 г., IV, 5 отд., 155–156 стр.; Душ. Чт. 1889 г., 3 ч., 495–496 стр.). Но, как утверждают другие, в церковных правилах нет запрещения брака между восприемником и восприемницей (Прав. Собес. 1892 г., 3–4 380 стр.; см. также 50-я гл. Кормчей, проф. А.Павлова , 177–179 стр.; сн. Прав. Собес. 1891 г., 2–3 391–392 стр.). Восприемник и восприемница не считаются в духовном родстве между собой и по смыслу указа Св. Синода 1810 г. (Сборн. цер. и гражд. зак. о браке, С.Григоровского, 16 стр.); указом же Св. Синода 1837 г. вполне определённо не признаётся между восприемником и восприемницей духовного родства, препятствующего их браку (Прав. Соб. 1893 г., 9 72 стр.). Таким образом, брак между восприемником и восприемницей одного и того же лица дозволителен и может быть повенчан без разрешения Е.Н. (Ц.Вед. 1902, 33). – По «Наставлению иерею, како чинити обыск», так как «сродство» между кумом и кумою «приемлется всюду не возбранно», «сего ради, да не сквернится совесть немощных, священно-церковно-служители не могут совершати браков между восприемником и восприемницею, не имея на сие благословения епархиального Епископа» (стр. 26 на обор.; см. также Изд. ц.-гр. пост., 133 стр.; Рук. д.с.п. 1887, 15; Права и обяз. пресв., Π. П. Забелина , 225 стр.; По вопросу о знач. и опред. при совершении брака родства, Н.Смирнова, 61 стр.). Но когда данным браком восприемника с восприемницею ничья «не сквернится совесть», то нет и оснований утруждать епархиальное начальство просьбою о разрешении такого брака, если конечно, не имеется в данной епархии такого распоряжения местного епархиального начальства, которым бы требовалось, чтобы браки восприемника с восприемницей во всех случаях были венчаемы не иначе, как с разрешения местного Преосвященного, каковое распоряжение было опубликовано, напр., в Самарской епархии (см. Сам. Е.В. 1898, 1). |
|
|
