| 1181 Октавиана Августа, хотя ранее Иосиф Флавий называет первым императором Юлия Цезаря. 1182 Это выражение заимствовано у Гомера. (Перев.) 1183 Кинир — в древнегреческой мифологии царь Кипра, сын Аполлона. Вступил в любовную связь со своей дочерью Миррой, не подозревая о кровосмешении. Плодом этой связи был Адонис. Узнав о кровосмесительном характере связи, Кинир покончил с собой. 1184 Филипп, отец Александра Македонского, был убит в 336 г. до н.э., когда входил в театр, где должны были состояться игры, которые завершали торжества по случаю брака его дочери Клеопатры. 1185 Марк Виниций был мужем сестры Калигулы Юлии, сосланной к тому времени на Понтийские острова. 1186 В версиях убийства Калигулы, приводимых Светонием (Калигула. 58), имеются некоторые расхождения с сообщением Иосифа Флавия. 1187 По одной из версий, приводимых Светонием, трибун Сабин был среди убийц Калигулы и нанес ему удар мечом в грудь тотчас после Кассия Хереи. 1188 Светоний же утверждает, что при убийстве Калигулы перепуганный Клавдий спрятался за занавесью в галерее. Пробегавший мимо солдат, увидев его ноги, вытащил Клавдия, назвал его императором и отвел к воинам. Те, не зная, что делать дальше, унесли Клавдия в свой лагерь. 1189 Это так называемая гемма. (Перев.) 1190 Консулами 41 г. были Гней Сентий Сатурнин и убитый 24 января этого же года Гай Калигула. Очевидно, были и консулы суффекты, но о них нет достоверных сведений. 1191 Цезонию. Цезония (третья жена Калигулы) имела троих детей от первого брака. В браке с Калигулой родила дочь Юлию Друзиллу. 1192 Светоний (Калигула. 59) повествует об этом так: «Вместе с ним погибли и жена его Цезония, зарубленная центурионом, и дочь, которую разбили о стену». 1193 Друзиллой. Светоний сообщает, что Калигула растлил свою сестру еще будучи подростком. Выдав Друзиллу замуж за Луция Кассия Лонгина, он вскоре отнял ее у мужа и держал при себе в качестве супруги. Смерть Друзиллы настолько потрясла Калигулу, что, по словам Светония (Калигула. 24), он, не в силах вынести горя, «внезапно ночью исчез из Рима, пересек Кампанию, достиг Сиракуз и с такой же стремительностью вернулся, с отросшими бородой и волосами». |
| и Руси изазива велико и руског наратива али и националног идентитета: док под монголским хордама и у и фрагментисала се стара Русь, судбина се у кроз наратив о монголском али и о постепеном тежишта „руских према према граду-републици Новгороду и Москви. идентитетска остала географски фиксирана за сам простор руске државе те у монголском гледала прекид свега а у Москве – нечега сасвим страног и далеког, у десничарским и неонацистичким наративима су, на жалост, популарни у широким народним масама) и „исконски словенска“ него „угрофинска“ и „татарска“. Тамо руска гледа континуитет, гледа прекид континуитета. Тамо руска и дио посматра (или бар до недавно посматрала) као простор са кога руска државност пошла, национални идентитет форсира апсолутну и различитост. Успут, врло битан и амбивалентност савременог односа према прошлости, и код и код других. Наиме, док Русь данас у националном идентитету Руса актуелизована кроз концепт „Свете Руси“ (Святая Русь), надвременског простора у прошлост, искуство и (врло сличног дотле у не види ништа друго до некакав облик великоруског и сами веома амбивалентан однос према Руси. Наиме, од како у ХХ коначну превагу у народа себе данас углавном назива управо име и се шта са да се сам назив тек 1187–1189. године, али у за оно има данас – штавише, назив „Русь“ дуго био у употреби чак и за источнословенског простора рецимо), а се данас назива све до XVII в. самог себе називао и звао „руська мова“. тако мора да начина да облик националног наратива у коме доминира управо помири са исконском прошлости. Проблем и русь-кости прошлости разне облике, од М. Грушевског до данас, али никада „русь-кост“ у том националистичком наративу никада као или чак фактор и идентитета са и Русима. Управо супротно: Рус и „россиянин“ а „русский язык“ – „российска мова“ (ако не „москал“ и „кацап“), неко ко и са и се тек од XVII . Иако углавном спреман да прича митологеме о томе како чак и у „Руси“ народ себе називао а наводно „незванично, присно“ – а званично „Руси“, таква не него поменути М. Грушевски предлагао да се говори о а и данас користе како би премостили очигледан проблем недостатка конзистентне употребе „руски“ и за простор, народ. |
| Так как кружение, пророчество и пение духовных роспевцев, по взгляду самих хлыстов и скопцов, суть главнейшие и существеннейшие части в составе их богослужения, как восходящие по своему происхождению будто бы ко временам апостольским, и так как эти действия в богослужении хлыстов и скопцов, действительно, играют важную роль и входят в каждый вид богослужения, как необходимые его части, то предварительно исследования различных форм хлыстовско-скопческого богослужения мы считаем необходимым рассмотреть каждое из названных действий в отдельности. а) Кружение и беганье Кружение и беганье на хлыстовско-скопческом языке носит специальное название „радения“ 1182 . Так называют хлысты и скопцы свое кружение и беганье потому, что они, по словам свящ. Сергеева, при исполнении этих действий „яко бы кружатся, радеют Богу и себе, Богу работают и свои грехи отмывают“ 1183 . Кроме этого наименования кружение и беганье у хлыстов и скопцов называются и другими именами, выражающими ту же самую, мысль; таковы названия их „делом Божиим 1184 и Божиею работою“ 1185 . Желая выразить внутренние действия, происходящие от кружения и беганья, хлысты и скопцы называют последние „пивом духовным, чувствительным“ и, восхваляя его, они нередко приговаривают: „то-то пивушко-то; человек-де плотскими устами не пьет, а пьян живет“ 1186 . В этом же смысле хлысты и скопцы иногда называют свое кружение и беганье „духовною банею“ 1187 и „банею пакибытия“ 1188 . Имея в виду, наконец, показать трудность, с какою производится кружение и беганье, они называют их „работою израильскою“ 1189 .– Кружение и беганье хлыстов и скопцов по различию форм, в каких они выражаются, бывают различны. Существует кружения и беганья: 1) Одиночное, состоящее в том, что некоторые из сектантов и, преимущественно из пророчествующих 1190 , начинают, каждый особо, вертеться на пятке правой ноги, опираясь несколько в пол левою 1191 . При совершении этой формы кружения наблюдается, чтобы кружение совершалось с лева на право, т. е. по солнцу 1192 , чтобы вертящийся не изменял своего положения в пространстве 1193 , чтобы он, далее, наблюдал такт 1194 , который в этом случае, как и во всех других подобных, дают певчие – и чтобы, наконец, скорость оборотов, совершаемых вертящимся возрастала прогрессивно от меньшего количества их до возможно большего 1195 . |
| Крепость стоит на крутом обрыве, в 500 м высотой, над долиной Иордана. С ее башен были видны и холмы Самарии (на юго-западе), и гора Фавор (на северо-западе), и Галилейское море с Голанскими высотами – до снежной шапки Ермона (на севере), и долина реки Ярмук, являющейся границей между Сирией и Иорданией (на северо-востоке). Во времена крестоносцев эта местность входила в состав княжества Тивериадского. В 1168 г. рыцари- госпитальеры на купленном участке построили крепость – идеальный образчик концентрических средневековых крепостей. Внутри внешнего кольца стен, которое обороняли слуги и наемники, высилась неприступная цитадель, защищаемая самими рыцарями. После победы Саладина в битве при Хиттимских холмах (1 июля 1187 г.) осажденный Бельвуар держался еще полтора года. Лишь в январе 1189 г. госпитальеры согласились на почетную капитуляцию, вышли из крепости с оружием и проследовали в Тир (на средиземноморском побережье последние замки крестоносцев держались еще добрую сотню лет). В начале XIII в. Бельвуар был разрушен ввиду опасности возвращения крестоносцев. Они действительно вернулись, не силой оружия, а по мирному договору, в 1241 г., но совсем ненадолго, так что восстановить крепость уже не представлялось возможным. С трех сторон (с четвертой обрыв) крепость окружена рвом в 20 м шириной и 12 м глубиной. Ров представляет собой не просто фортификационное сооружение: он служил по совместительству каменоломней, откуда добывали черный базальт для строительства крепости. Другим источником материала для строительства послужила синагога III в., разобранная крестоносцами в близлежащем заброшенном еврейском селении. Все пространство между двумя линиями стен было перекрыто сводами, обеспечивая достаточную площадь для казарм, конюшен и складов. Внешние ворота вели во внутренний двор, в восточной части которого имеется цистерна емкостью 650 куб. м (гарнизон полностью зависел от сбора дождевой воды). В центре двора возвышается четырехбашенная цитадель, внутри которой крытые, частью сохранившиеся галереи окружали внутренний двор еще с одной цистерной. |
| Леонтий защищает православную точку зрения. Христос воспринял настоящее, человеческое тело, соединенное существенно ( οσιωδς) с разумной душой, и жил на земле подлинной человеческой жизнью, перенося все немощи плоти, показывай тем в Себе единосущного нам человека 1187 . Если же Он не совершенный человек, то в опасности все наше спасение 1188 . И как Он страдал, если не так же, как и мы?! А если не так, то Он и не уподобился нам 1189 . Ничего другого не найдем мы более действенного для обращения душ, кроме таинства Воплощения ( σαρκς οκονομας). Ибо единственно этим путем Врач наших душ, восприняв на Себя страдания людей, исцелил общую всем болезнь 1190 . Итак, восприняв всего человека, Христос и совершил спасение всего человека, очистив подобное подобным 1191 . А для чего нам нужно именно так верить, этот вопрос разрешается соображением о том, кого Христос приходил спасать. Он пришел спасать не безгрешного Адама, но согрешившего и падшего. Потому и соединил с Собой Господь καθ πστασιν «по ипостаси» такую плоть, какую имел Адам после грехопадения. Ибо Господь пришел спасти не свободных от греха, но согрешивших, чтобы, пострадав, и воскреснуть с ними 1192 . Если бы Христос принял с самого зачатия нетленное тело, тогда уже с самого начала таинства мы имели бы все для своего спасения, и было бы излишне все остальное Домостроительство ( ξης οκονομα). Ибо когда от первого лекарства восстанавливается все здоровье больного, то действия других средств являются ненужными, и, таким образом, если с самого единения Господь даровал нам благо нетления, то не нужен становится весь остальной круг таинства ( το μυστηρου περοδος) 1193 . К этому доказательству восприятия Господом истинного человеческого тела, переживания Им настоящей человеческой жизни и перенесения подлинных страданий и смерти самими потребностями и условиями нашего человеческого спасения Леонтий неоднократно возвращается и в других, кроме указанного, сочинениях, как например, в Contra Nestorianos. Конечной целью, какую имело Воплощение Господа, является восстановление и обожение людей ( νανωσις κα θωσις). |
| 1179 Флоренский П. А. О символах бесконечности (Очерк идей Г. Кантора). Новый путь. 1904. 9. С. 186. 1187 Флоренский П. A. Symbolarium. Вып. I: Точка. Памятники культуры. Новые открытия. 1982. Л., 1984. С. 110. 1189 На наш взгляд, представления о лике и личине в «Иконостасе», о лице, в связи с портретом в «Смысле идеализма», принадлежат все же скорее агиологии, нежели антропологии как учению о личности, первым и неотъемлемым атрибутом которой является свобод воли. Всего огромного круга проблем, связанных со свободой, у Флоренского нет. Особенно отчетливо это проявляется в его «антроподицее», в лекциях по философии культа, в которых господствует идея магического детерминизма и нет намека на свободу Бога и человека. 1195 Публикуется по рукописи, предоставленной редколлегией, готовящегося в Москве сборника статей о творчестве Флоренского. 1198 Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах свящ. Павла Флоренского. М., 1914. Об этом замысле и проблемах его выполнения см. в нашей работе: «Столпи. утверждение Истины». 1199 Трубачев А. Предисловие. Флоренский П. Воспоминания. Литературная учеба. 1988. 2. С. 146. Далее наиболее важные цитаты из мемуаров Флоренского приводятся по изданию: «Детям моим...». 1200 Книга вышла после написания статьи М. Йовановича. (Ред.). Флоренский П. Homo faber. Половинкин С. Указ. соч. С. 52, 5355. 1201 Цит. по: Хоружий С. Космос – человек – смертность. Флоренский и орфики. П. А. Флоренский: Философия, наука, техника. Л., 1989, С. 14. 1202 Поздний Флоренский, как известно, рассматривал любовь не только как «чисто психологическое отношение», но и как «онтологический акт» (концепция пневматосферы, в которой любовь видится «созидающей духовной силой»): Гриб С. О цельности в мировоззрении П. А. Флоренского. П. А. Флоренский: Философия, наука, техника. С. 2829. В «Воспоминаниях», однако, феномену любви отведена второстепенная роль даже как «психологическому отношению». Об эросе упоминается мимоходом, да и то лишь в разделе «Наука»; о «донжуанстве» Ельчанинова, гимназического друга Флоренского, говорится, правда «не грубо» (Детям моим... С. 204), но все же с заметным пренебрежением. Такой статус любви в воззрениях юного Флоренского, по-видимому, следует признать результатом «надорванности» его «внутренних отношений к женскому началу», его «отхода от стихии женской», вызванных неблагоприятными последствиями его контактов с матерью. В дальнейшем Флоренский стал всячески чуждаться «психологизмов» и «духовного мления» и уже в более позднем возрасте, читая Вальтера Скотта, прямо признавался в том, что «любовные вздохи» его героев кажутся ему «бессмысленными», а их «томления» – «неискренними». |
| 1186 К. Голль о. с. 246. Проф. Суворов, не оспаривая местного значения покаянного пресвитера, не согласен с К. Голлем относительно того, что названный институт не мог существовать при системе покаянных степеней, потому что и она давала некоторый простор, индивидуальной оценке лиц и обстоятельств. См. разбор кн. Голля Виз. Врем. 1899 3 и отд. отт., 39. 1187 Так выходить из показания Сократа. Доверяя Созомену, некоторые ученые представляют, что это признание произошло на другой исповеди, что согревший диакон был помощником покаянного пресвитера, надзиравшим за кающимися. Но вероятнее – все это домыслы историка. 1188 Созомен передает: „Недоумевая, как поступить в этом случае, Нектарий лишил виновного степени диаконской и, когда некоторые посоветовали ему дозволить каждому, внимая голосу своей совести и водясь собственным дерзновением (ς ν αντ συνειδεη κα θαρρεν δενατο), приобщаться св. Таин, отменил должность пресвитера над кающимися. С того времени так и осталось; ибо древность с её благочинием и строгостью тогда начала уже, думаю, мало по малу перерождаться в безразличный и небрежный образ жизни; а прежде, кажется, было менее грехов, частию по стыдливости тех, которые сами объявляли свои грехи, частию по строгости поставленных над этим судей“. 1189 Суворов, Объем 40–44; 87–95. Алмазов, Тайная исп. І 40–43; 48; 55–64. Holl, о. с. 245–252. Отметим, как решает вопрос Baliffol, строго держащийся текста Сократа. „Скандал состоял в том, что диакон был низложен по оговору одного свидетеля, который сверх того быль его участником (– женщиной). Однако ничего бы этого не произошло, если бы виновная женщина не была обязана открывать свою совесть покаянному пресвитеру: поэтому негодование падало на институт покаянного пресвитера, т. е. на следствие, предшествующее реконцилиации“ (Etud. d " histoire... p. 157). 1190 „В одном органе теперь слились теперь обе формы исповеди и публичная, и частная“, – так рассуждает проф. Алмазов. Тайная испов., І. 48. Однако о принятии публичной исповеди покаянным пресвитерам нет известий. |
| В предупреждение пропаганды со стороны раскола, которая не могла простираться даже на иноверцев, 1186 и в видах сближения его с православием было предпринято не мало особых мер; напр. у раскольников отбирались обнаруживаемые каким-либо образом – нарочитые обыски устранялись – печатные и письменные книги, 1187 с тем, чтобы совсем не возвращать владельцам те из них, в коих, по заключению духовного начальства, окажется что-либо противное православию; 1188 преследовалось, как преступление совращения в раскол, заключение брака православных с раскольниками, в раскольнических часовнях; 1189 напротив, дозволено было венчать раскольников в православных и единоверческих храмах, не требуя от брачующихся предварительного присоединения к Церкви; 1190 при выборах на должности раскольники приводились к присяге в православных церквах, 1191 как и к присяге очистительной; 1192 не возбранялось погребать состоявших в расколе лиц на православном отделении кладбища, с отпеванием священническим, в предположении, что умерший раскаялся в своем заблуждении, или, если родственники его будут о том просить; 1193 тем более дозволялось православным священникам крестить детей раскольников, по приглашению родителей, 1194 с внушением последним воспитывать таких детей в православии, 1195 для раскольников же округов военного поселения 1196 и некоторых других мест 1197 крещение детей в церкви было обязательно, при чем крещенные таким образом уже не считались раскольниками; в качестве публичного оказательства раскола было воспрещено допускать в заведения Приказов Общественного Призрения и в тюремные замки раскольнических наставников для явного исправления треб, 1198 пение и употребление особенных одежд (напр. мантия, клобук) при сопровождении тела на кладбище; 1199 в случае отступления от православия в раскол «лица, имеющего во владении крепостных людей», оно лишалось права жить в своих поместьях с православным населением, поместье же поступало в опеку; 1200 если отец чинил притеснение сыну за его переход в православие, последний был отделяем от семейства своего отца, с оказанием отделяемому всякой «защиты» со стороны власти. 1201 |
| Иудейское название заимствовано от тех отделов Пятикнижия, которые содержат в себе законодательство Моисея, и приурочено ко всему содержанию пяти книг лишь —41— приблизительно, ad majorem partem. В строгом и точном смысле, наименование «закон» неприложимо в книге Бытия и некоторым историческим частям других книг. Впрочем, современные евреи (напр., Bloch) стараются доказать, что значит не «закон», νμος (как в переводе LXX и у писателей новозаветных), а «учет», «наука» 1185 . В таком значении действительно слово нередко употребляется в Свящ. Писании Ветхого Завета; но в тех местах, где оно входит в состав выражения: («книга Торы Моисеевой») 1186 и ему подобных, оно, несомненно, может означать только «закон», а нечто другое. Весь «закон», во всех сохранившихся до нашего времени манускриптах подлинника и во всех переводах, разделяется на пять книг; и согласно этому пятичастному делению, у александрийских иудеев получил название πενττευχος, т. е. ββλος, а у раввинов: , , , т. е. 5 / 5 закона, или пять пятых 1187 , или просто – пятые: почти то же, что Пятикнижие): , или , . Древнейшее упоминание о разделении на пять книг встречается у Филона: τν ερν νμων ν πντε ββλοις ναγραφντων πρτη καλεται κα πιγρφεται γνεσις (de Abrah.) и Иосифа Флавия: κα τοτων πντε μν στι τ Μωσως (c. Apion. I, 8) 1188 ; а термин «Пятикнижие» употребляют уже Ориген и Тертуллиан (с. Marc. I, 10) 1189 . В. О названии пяти книг Моисеевых Отдельные книги, входящие в состав Пятикнижия, у современных евреев обыкновенно озаглавливаются их начальными словами: 1-я книга носит название «в —42— начале», 2-я – – «и вот имена», 3-я – «и воззвал», 4-я – – «и сказал» и, наконец, 5-я – – «вот слова». (Точно также в Коране суры. – Bloch) 1190 . Это обыкновение весьма древнего происхождения, и по свидетельствам христианских писателей его можно проследить до 3 века по Р. X.: именно с теми же названиями перечислять свящ. книги Иероним (Prol. gal. in 11. Regum, – de Wette § 31) и ранее Ориген (Euseb. Hist. Ecel. VI, 25, – de Wette § 29). Достойно замечания, что из других свящ. книг евреи называют начальным словом только Плач Иеремии (=«как») и книгу Царей («и царь Давид» 1191 ). Применение этого способа обозначения по отношению к отдельными книгам Пятикнижия может найти себе объяснение в том, что евреи смотрели на Пятикнижие, как на одно связное целое, расположенное по одному плану и принадлежащее одному писателю; а потому предпочли специальным заглавиям каждой книги по ее содержании названия их по начальным словам. Таким образом, название «берешить» и друг. означают: тот отдел целого закона Моисеева, который начинается таким-то словом или выражением. |
| Переданное в руки расположенных способных и специально подготовившихся к нему лиц 1183 , преподавание гомилетики должно иметь теперь почти исключительно практический характер. Дело в том, что «действительная причина ошибочной исключительно-риторической поста- —86— новки гомилетики... происходит от неправильности самого определения проповеди, из которого… как это бывает всегда, естественно, развивается и вся система» 1184 . С заменой же этого понятия правильным изучение теории, – осбенно искусственной теории Фаворова, – должно быть уменьшено до самой последней степени, тем более, что сами защитники мнения о безусловной необходимости для будущих проповедников теории проповеди сознаются, что последняя «в ходе развития специально проповеднического образования действует на проповедника не столько «продуктивно», сколько «регулятивно», как выражаются немецкие гомилеты» 1185 . А было бы, может быть, и еще лучше, если бы у воспитанников совсем не было под руками руководства по гомилетике 1186 . —87— Занятия преподавателя с учениками уже с самого начала должны состоять в чтении возможно большего количества проповеднических образцов 1187 . Прочитанные предварительно дома, – для чего каждый ученик должен иметь под руками тщательно 1188 составленную гомилетическую хрестоматию, – эти образцы сначала самим учителем, а потом (когда уроки учителя познакомят их с теорией проповеди) учениками под руководством последнего должны быть разбираемы, – как только будет это возможно, – сразу во всех отношениях, т.е. и со стороны содержания, и со стороны формы, и со стороны внутреннего характера, и со стороны изложения. Этому исключительно делу должны быть посвящены все уроки гомилетики в 4 классе, к концу которого ученики приобретут таким образом некоторую начитанность в проповеднической литературе и получат наглядное общее представление об отличительных особен- —88— ностях церковной проповеди 1189 . Вместе с тем отчасти на основании учительского примера, который, конечно, должен быть более или менее образцовым 1190 , отчасти на основании своих собственных и товарищеских классных опытов, исправляемых преподавателем, ученики приобретут здесь некоторый навык в искусстве проповеднического произношения 1191 . |
|
|
