| Что касается, в частности, Максима Исповедника , то Halloixius, а вслед за ним и другие (Cornelius Byeus. Op. cit. Р. 111, num. 46–47; Скворцов К. Исследование вопроса об авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита . Киев, 1871. С. 20–21) утверждают, что если бы Максим Исповедник под одноименным Александрийскому епископу Дионисием имел в виду Ареопагита, то непременно сказал бы об этом в своем прологе к толкованиям на сочинения, приписываемые св. Дионисию Ареопагиту , где он решает вопрос, почему ни Ориген , ни Евсевий и никто из древних писателей не упоминает о сочинениях Ареопагита; указав на толкования св. Дионисия, епископа Александрийского, Максим Исповедник своим «ответом, без сомнения, замкнул бы уста всем противникам». Но нам кажется, что все подобные требования, предъявляемые к древним писателям, не могут служить основанием для каких-либо положительных заключений о том, как понимал тот или другой автор свои собственные выражения. Во всяком случае, при решении подобных вопросов ближайший смысл слов и контекст имеют гораздо более значения, чем произвольные гадания о том, как должен был поступить тот или другой автор. 183 Le Nourry. Ibid., см.: Migne. Ibid.; cp.: Cornelius Byeus в Acta sanctorum. Ed. Camandet. Octobris tomus secundus. Parisii set Romae, 1866. P. 110, num.42. 185 К такому выводу приходит Hipler (Ibid.), мнению которого следует и Дитрих (Dionysius der Grosse. Freiburg, 1867. S. 2, Anm. 3). Вероятность этого заключения до некоторой степени подтверждается почти буквальным сходством свидетельств указанных трех писателей о св. Дионисии, епископе Александрийском. 186 К такому выводу склоняется Halloixius и вслед за ним Cornelius Byeus (Acta sanctorum. Octobris tomus secundus. P. 115, n. 62) после подробного исследования свидетельств поименованных нами выше писателей. Поводом для составления толкований на сочинения Дионисия Коринфского, по мнению Биея, могли послужить искажения сочинений Дионисия Коринфского еретиками, на которых по этому поводу жаловался сам Дионисий Коринфский в одном из своих посланий (Евсевий. |
| Дионисия Ареопагита . Мнение это высказано было еще в XVIII в. Баратерием; его же защищает профессор Киевской Духовной академии К. Скворцов в своем «Исследовании вопроса об авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита » (Киев, 1871). Но ни Баратерий, ни Скворцов не в состоянии были привести в доказательство своего мнения ни одного прямого положительного свидетельства. Правда, Скворцов указывает на древнее народное мнение, которое приписывало творения, известные с именем св. Дионисия Ареопагита , Аполлинарию, Дидиму, Дионисию Коринфскому, Дионисию Александрийскому и Дионисию Римскому, и вслед за Le Nourry 187 уверяет, будто об этом мнении упоминает уже Максим Исповедник в своих толкованиях или схолиях на сочинения с именем св. Дионисия Ареопагита . 188 Но в этих схолиях мы нашли только свидетельство о том, что были люди, приписывавшие сочинения, известные с именем св. Дионисия Ареопагита , Аполлинарию; 189 о том, чтобы кто-либо приписывал их Дионисию Александрийскому , Максим Исповедник не говорит ни в схолиях, ни в других своих произведениях. Еще менее убедительна ссылка Скворцова на изданную флорентийским библиотекарем Бандини беседу св. Анастасия Синаита , в которой последний поместил отрывки из сочинений Дионисия с замечаниями о душе и ее силах. Указав на то, что этих отрывков нет в дошедших до нас сочинениях Дионисия (епископа Александрийского), Скворцов выводит отсюда заключение, что «Анастасий взял их из потерянного для нас сочинения Дионисия “О душе”, сочинения того самого, о котором упоминается в приписываемой Ареопагиту книге “De divinis nominibus”». 190 Допустим, что Анастасий Синаит действительно взял эти отрывки из сочинения «О душе»; но откуда видно, что он считал автора этих отрывков Дионисием Александрийским ? Анастасий Синаит в своей беседе называет его только «Дионисием» или «великим Дионисием», 191 а под этими именами он мог иметь в виду и Дионисия Ареопагита , который также называется иногда «великим». 192 Напрасно также ссылается профессор К. |
| Указание Аристотеля на связь комедии с фаллическими песнями в полной мере подтверждается рассмотрением составных элементов «древней» аттической комедии. Термин «комедия» (Komoidia) обозначает «песню комоса». Комос – «ватага гуляк», совершающих после пирушки шествие и распевающих при этом песни насмешливого или хвалебного, а иногда и любовного содержания. Комосы имели место и в религиозной обрядности и в быту. В древнегреческом быту комос иногда служил средством народного протеста против каких-либо притеснений, превращался в своего рода демонстрацию Рассказывают, что аттические крестьяне, будучи обижены кем-либо из горожан, направлялись по ночам ватагой в город к дому обидчика и подвергали его общественному поруганию. В комедии элемент комоса представлен хором ряженых, одетых подчас в весьма фантастические костюмы. Нередко встречается, например, животный маскарад. «Козы», «Осы», «Птицы», «Лягушки» – все эти заглавия древних комедий даны им по костюму хора. Хор славит, но чаще всего обличает, причем его насмешки, направленные против отдельных лиц, обычно не стоят ни в какой связи с комедийным действием. Песни комоса были прочно, укреплены в аттическом фольклоре, независимо от религии Диониса, но входили также и в обрядность Дионисовых празднеств. В отличие от изменчивой костюмировки хора актер комедии одет вплоть до IV в. в сравнительно постоянный, очень своеобразный костюм. Его особенности – толстое брюхо, толстый зад и кожаный фалл; к этому присоединяется карикатурная маска, которая, однако, менялась в зависимости от изображаемых профессий или лиц и в иных случаях имела черты портретного сходства с выводимыми в комедии современниками. Толстобрюхие фаллические фигуры были чужды аттическому фольклору, но они неоднократно встречаются на памятниках изобразительного искусства Пелопоннеса (например в коринфской вазовой живописи) как свита Диониса. Это, по-видимому, такие же демоны плодородия, как сатиры или силены. Мимические сценки, разыгрываемые фигурами в этом комическом костюме, характерны для фольклора дорийских областей. |
| Дионисия, еп. Александрийского, на сочинения именно Ареопагита, а не какого-либо другого Дионисия, мы имели бы два древние и, что особенно важно, положительные свидетельства в пользу подлинности творений с именем Дионисия Ареопагита . Но значение этих свидетельств ослабляется тем, что в древнейших рукописных кодексах с указанными выше сочинениями Анастасия Синаита и Максима Исповедника нет выписанных нами выше свидетельств этих писателей о св. Дионисии, епископе Александрийском. 184 Откуда явились эти свидетельства в позднейших рукописях, заключающих в себе творения Анастасия Синаита и Максима Исповедника , можно ли считать их подлинными, или они представляют позднейшую интерполяцию, может быть, из сочинений Никиты Хониата 185 – все эти вопросы не могут быть решены с полной уверенностью за отсутствием твердых оснований к такому или иному решению. Поэтому мы затруднились бы на основании свидетельств Анастасия Синаита и Максима Исповедника делать какие-либо решительные выводы относительно того, писал ли св. Дионисий, епископ Александрийский, какие-либо толкования на творения одноименного ему Дионисия, и, если писал, то на чьи именно – Дионисия Ареопагита , или другого лица, например Дионисия Коринфского 186 или Дионисия Римского. Если, таким образом, мы не можем с уверенностью ссылаться на свидетельства Анастасия Синаита и Максима Исповедника , то первые по времени свидетельства о толкованиях, составленных Дионисием, епископом Александрийским, будут относиться к XII и XIII в. Время, отделяющее Никиту Хониата и Кипариссиота от кончины св. Дионисия, епископа Александрийского, очевидно, слишком продолжительно, чтобы при отсутствии более древних свидетельств можно было безусловно полагаться на сообщения указанных писателей о св. Дионисии Александрийском , если даже допустить, что как тот, так и другой под Дионисием Александрийским, ритором, имеют в виду знаменитого епископа Александрии. Оканчивая обозрение творений св. Дионисия, мы должны сказать несколько слов по поводу оригинального мнения, будто знаменитый епископ Александрии был автором всех творений, известных с именем св. |
| Во всяком случае из них следует, что когда в древности говорили о знаменитости римской церкви, то с прилагаемыми к ней почетными названиями и похвальными эпитетами не соединялось представления о верховенстве авторитета и власти в смысле доктрины папистов. Автор полагает, что его соображения о вселенском авторитете римской церкви и кафедры находят себе фактическое подтверждение во многих событиях, относящихся к церковной истории за первые три века. Идея папства, по его мнению, не только признаваема была тогда принципиально; но ее применяли и к делу с древнейших времен. Это доказывается будто бы уже обычаем епископов Рима писать послания к другим поместным церквам. Автор указывает именно на послания Климента и Сотира к церкви коринфской 114 . Ультрамонтанские писатели кроме того приводят в пример Виктора, Корнилия и Стефана, от которых осталось много посланий, адресованных к восточным и западным церквам, а также Дионисия и Феликса, писавших к александрийской церкви. Дело впрочем не в количестве примеров. Как бы много их ни было, они могли бы иметь доказательную силу в одном только случае, если бы древность не сохранила посланий, писанных к разным поместным церквам другими епископами. Надо знать, что входить в переписку с поместными церквами или их предстоятелями по вопросам веры и христианской жизни, как в первые три века, так и после, не составляло исключительной привилегии пап и не свидетельствовало о каких либо особых правах и преимуществах апостольского престола в Риме. Обычай писать послания был в древности выражением братского общения, был средством взаимного обмена мыслей по важнейшим церковным вопросам. И этим средством общения пользовались не только епископы Рима, но с одинаковым правом, и даже гораздо чаще их, предстоятели других поместных церквей. Известны послания адресованные к разным поместным церквам востока и запада, в том числе и к церкви римской и ее первосвященникам, Игнатием Богоносце м, Поликарпом смирнским , Дионисием коринфским, Дионисием александрийским , Иринеем лионским и Киприаном карфагенским . |
| Исполненные самым искренним чувством собственного превосходства над варварами и полуварварами, которыми в глубине души греки считали и своих поработителей, они и в заботе о поддержании религиозных верований усматривали скорее средство культивирования национальных традиций и сохранения исторической памяти, своими корнями уходящей в мифологические предания, чем выражение живых религиозных чувств. Для образованных и полуобразованных эллинов, для граждан греческих полисов национальный культ давно уже превратился в официальное и общественно полезное учреждение, а мифы, которые в гомеровскую эпоху принимались с доверием и отвечали духовным запросам человека, стали собранием легенд, фольклором и литературой, для людей любознательных – предметом археологических штудий, так что в живых человеческих душах зиял вакуум, который способен был с жадностью вобрать в себя семя евангельской проповеди . Она достигла Эллады вместе с апостолом Павлом. В свое второе миссионерское путешествие апостол прошел через Неаполь, Филиппы, Фессалоники и Верию и затем проповедовал еще в Афинах, Коринфе и Кенхрее. Маршрут его третьего путешествия пролегал через те же македонские города, которые он посетил ранее, а потом через Эгину и Коринф. Своей огненной верой он зажег душу члена афинского Ареопага Дионисия и обрел в Афинах, Фессалониках, Филиппах, Коринфе многих последователей. В четвертое путешествие апостол посетил Крит. Дважды он обращался с посланиями к Коринфской Церкви, дважды – к Фессалоникийской, он писал также христианам македонского города Филиппы. В Элладе проповедовал Христа и апостол Андрей Первозванный, закончивший свою земную жизнь в Патрах распятием на кресте. Уже во второй половине I столетия от Р. Х. в городах Эллады и Македонии существовали христианские общины во главе с епископами, которые поставлены были апостолом Павлом и его учениками. Согласно Преданию, цепь апостольского преемства в Афинах прошла чрез епископское служение священномученика Иерофея, Дионисия Ареопагита , Публия, Кодрата, во время святительства которого афинский философ Аристид представил императору Адриану свою апологию в защиту христиан. Во II веке христианские общины существовали не только в Афинах, Коринфе, Эгине, Кенхрее, Верии, Фессалониках, Филиппах, Никополе, в критских городах Кноссе и Гортине, где они появились еще в предшествующее столетие, но также в пелопонесской Спарте и фессалийской Ларисе. В III столетии епископы были уже, вероятно, и во многих других полисах Эллады, и по доле христиан в ее населении эта страна уступала тогда лишь грекоязычным азиатским провинциям. На Никейском Соборе присутствовали епископы Афин, Фив, Фессалоник, Эуреи, Стоб и расположенной на острове Лемносе Гефестии. |
| К счастью рвение их нового епископа, Кодрата, вернуло их на истинный путь. В этом послании Дионисий говорил афинянам об их первом епископе, Дионисии Ареопагите , обращенном в христианство апостолом Павлом. На Крите тогда уже было не менее двух церквей, в Гортине и в Кноссосе. Дионисий обратился к гортинской церкви, с ее епископом Филиппом во главе, с приветствиями по поводу проявленного ею мужества, очевидно во время какого-нибудь гонения; в то же время он предостерегал ее против еретиков. Быть может, по настоянию Дионисия Филипп написал сочинение против маркионитов 307 . В послании к кноссианам Дионисий советует их епископу Пиниту не преувеличивать требований воздержания и считаться со слабостью человеческой природы. В своем ответе Пинит благодарил коринфского епископа, но просил его начать преподание критянам и более твердой пищи, не боясь подниматься выше элементарных наставлений. Дионисий писал также и к более отдаленным церквам – никомидийской, амастрийской, а равно и одной знатной женщине по имени Хрисофор. Этот сборник посланий бросает лишь скудный свет на состояние греческих христианских общин на исходе II века. О странах севернее Греции мы не имеем никаких сведений 308 . По ту сторону Эгейского моря христианство имело, как и в Греции, старые и глубокие корни. Вокруг главной из основанных ап. Павлом ефесской церкви очень скоро стали образовываться группы других; александрийско-троадская, лаодикийская, колосская, иерапольская упомянуты в его посланиях, кроме того в Апокалипсисе названы смирнская, пергамская, сардийская, филадельфийская и фиатирская. О церквах в Магнезии (Меандрской) и в Траллах говорится в посланиях св. Игнатия. Нет сомнения, что с начала второго века существовало еще много других церквей, первые известия о которых относятся к более позднему времени. За Азией (в тесном значении этого имени) на фригийском плоскогорье было тоже много христианских общин. Чисто земледельческая Фригия была населена народом простым и миролюбивым; туземные культы, начало которых восходило к баснословной древности, не испытали глубокого еллинского влияния. |
| Laert. VI 22-23). Интеллектуальной реакцией Диогена на трудные жизненные обстоятельства и стало его обращение к философии Антисфена, который из всех сократиков был наиболее радикальным противником традиц. общественных ценностей и проповедником умеренности и аскезы. При этом, по сообщению Диона Хризостома, Диоген видел слабость Антисфена как философа в том, что тот лишь рассуждал об аскезе, однако сам вел вполне традиц. частную и общественную жизнь: «Сравнивая самого Антисфена с его учением, он нередко упрекал его в недостаточной твердости» ( Dio Chrysost. Or. 8. 2; SSReliq. V B 584; АнтКин. С. 327). Согласно позднему свидетельству Диона Хризостома, Диоген жил то в Афинах, то в Коринфе ( Dio Chrysost. Or. 6. 1); Диоген Лаэртский приводит рассказ о том, что во время одного из путешествий по пути в Эгину Диоген был захвачен пиратами и продан в рабство; его купил некий Ксениад, житель Коринфа, вскоре проникшийся уважением к учению и образу жизни Диогена, доверивший ему все свое хозяйство и сделавший его учителем 2 своих детей ( Diog. Laert. VI 74-75). Совр. исследователи полагают, что этот рассказ не соответствует действительности и был выдуман киником-рабом Мениппом, автором несохранившегося соч. «Продажа Диогена», пытавшимся с его помощью продемонстрировать, что положение раба не препятствует следованию кинической философии (см.: Ibid. 99-100; ср.: Fritz. 1926. S. 22-26; D ö ring. 1998. S. 284-285). Факт пребывания Диогена в Коринфе, по-видимому, подтверждается тем, что, согласно доксографам, именно в этом городе Диоген беседовал со свергнутым сиракузским тираном Дионисием II Младшим, поселившимся здесь после 344 г. до Р. Х.; по сообщению Плутарха, Диоген насмешливо поздравил тирана с «незаслуженной» простой и счастливой жизнью в Коринфе, избавившей его от «заслуженного» положения властителя, к-рое Диоген назвал «рабским», т. к. оно связано с постоянным страхом потерять власть, богатство и саму жизнь ( Plut. Vitae. Timoleon. 15; SSReliq. V B 54; АнтКин. С. 161. 260). Здесь же, согласно источникам, произошла знаменитая встреча Диогена с Александром Македонским, посетившим Коринф вскоре после вступления на царство в 336 г. до Р. Х. Во время этой встречи, отвечая на предложение Александра обратиться к нему с любой просьбой, Диоген сказал: «Не заслоняй мне солнце» ( Diog. Laert. VI 38; различные версии рассказа о встрече см.: SSReliq. V B 31-49); в кинической традиции эта реплика обычно интерпретировалась как образец презрения мудреца к земным благам и пренебрежительного отношения к могущественным властителям, которые никак не могут воздействовать на К., достигшего самодостаточности (автаркии). Хотя встреча с Александром, по-видимому, подтверждает факт пребывания Диогена в Коринфе, исследователи предлагали и иное объяснение сведений о коринфской жизни Диогена: они могли быть выдуманы ради обоснования вымышленной встречи Диогена с Александром, т. к. Афины Александр никогда не посещал ( Schwartz. 1910. S. 4-5; ср.: Нахов. 1982. С. 58-59). |
| 289 Что в века гонений разработка дисциплины целомудрия и брака представляла один из важных предметов пастырской деятельности епископов – это можно видеть из разных мест Истории Евсевия. Напр, о Дионисии епископе Коринфском II-ro века Евсевий передает, что Дионисий в послании к Церкви Амастрийской «дает много наставлений касательно брака и целомудрия». Кн. IV, гл. 23, стр. 233. 290 Это определение древнего римского права реципировано и нашей Кормчей книгой. См. Ч. II, гл. 44, п. 5. Гр. 13. 291 Номоканон Фотия, Тит. XIII, гл. 5., стр. 534–5 41. Русск. перевод Проф. В. А, Нарбекова. Казань 1899. 292 Едва ли справедливым, однако же, будет полагать, что вышеупомянутая уступка в пользу конкубината рабы-христианки совершенно отменялась новым кодексом ц. права. Ибо не подлежит сомнению, что первичный кодекс – Апостольские постановления – продолжали действовать и при образовании вторичного кодекса не только до Трулльского собора, официально отменившего этот кодекс, но и после него, несмотря на эту отмену. 293 Т. е. имел характер исключительно частного гражданского договора, таковым он действительно и почитается в древнем римском праве. 294 «Penes nos occultae qnoque conjunctiones, id est non prius apud Ecclesiam professae juxta moechiam et fornicationem judicari periclitantur. Nec inde consertae obtentu matrimonii eludant». De pudicitia, Cap. IV. Migne, T. II col. 987. 296 Dig. XXIV, 2. de divvrtiis: «Nullum divortium ratum est, nisi septem civibus romanis puberibus adhibitis, praeter libertum ejis, qni divortium faciet». 297 Dig. XXIV, 2. Fragrn. Gaius; Ju repudiis, id est renunciatione, comprobata sunt haec verba: tuas res tibi habeto; item haec: tuas res tibi agito». 299 После неудачной войны 1866 г. в Австрии была проведена коренная реформа народных школ (узаконениями 1867–69 гг.), причем народная школа была отделена от церкви, и вообще был провозглашен девиз свободной науки. В самое последнее время начальная школа снова отдана под инспекторский надзор духовенству и его сторонникам-клерикалам. |
| Только такое в данном случае может быть объяснение случившемуся разнобою с подписями в синодальных грамотах Дионисия IV. Это досадное обстоятельство в значительной мере обесценивает изыскания и вычисления Ченцовой, построенные на подписях митрополитов в грамоте Парфения. Последняя была составлена в той же канцелярии Константинопольских патриархов и имела 12 митрополичьих подписей: где гарантия, что патриарший писец не составлял набор этих подписей таким же самым образом? Приходится делать вывод, что даже если догадка В. Г. Ченцовой относительно «Коритинского митрополита Калиста» верна и на грамоту действительно могли поместить подпись именно того самого Коринфского Каллиста, это еще не означает, что включение подписи строго связывалось писцом с реальными временными рамками правления данного митрополита, поскольку состав митрополичьих подписей он мог формировать путем заимствования их из грамот (причем не с одной, а из нескольких), относящихся к разным годам того десятилетия. Поэтому составленные таким путем подписи на грамоте ни в коем случае не могут служить надежным основанием для ее точной датировки. Но проблемы аргументации Ченцовой по датировке грамоты Парфения не заканчиваются на упомянутом досадном обстоятельстве с характером создания митрополичьих подписей в патриаршей канцелярии Фанара. Вопросы начинают накапливаться при анализе предложенной исследовательницей последовательности событий, оценке личных качеств гетмана Самойловича, в частности его весьма смелого обращения в 1685 г. с данным документом. Исследовательница не объясняет, каким образом происходило избрание Иннокентия (Гизеля) в конце 1675 г. или в начале 1676 г.: состоялось ли оно с ведома гетмана Самойловича. При этом из рассуждений Ченцовой (с. 98) складывается впечатление, что духовенство действовало как бы вопреки воле гетмана. В этой связи важно отметить, что выдвижение представителями киевского духовенства своего претендента без ведома гетмана должно было представляться весьма бесперспективной затеей с их стороны, потому что роль гетманов в утверждении митрополичьей власти на Киевской кафедре была тогда очень весомой , и в среде духовенства этого не могли не понимать. |
|
|
