| С этой целью Диодор и Флавиан в противовес арианским собраниям устраивали торжественные религиозные выходы за город вместе с другими антиохийскими монахами, во время которых народ, воспевая священные гимны, возносил молитвы триипостасному, единосущному Богу. Спустя некоторое время Диодор начал выводить своих последователей к гробницам мучеников для совершения всенощных богослужений и Евхаристии. Под его руководством православные антиохийцы, проводя ночи в воспоминаниях о подвигах мучеников, воспевали псалмы и гимны в честь триединого Бога и Его святых, причем, по свидетельству блж. Феодорита, для большего влияния этих гимнов на народ Диодор ввел в практику антиохийского богослужения антифонное пение . Вскоре по просьбе еп. Леонтия , заботившегося не столько об истине, сколько о внешнем мире в Антиохии, Диодор начал собирать свою общину в церквах . По смерти еп. Леонтия (358) Антиохийской кафедрой короткое время управлял еп. Евдоксий , убежденный противник никейской веры, друг Аетия и Евномия. На это время, по мнению свящ. Н. Фетисова, может приходиться одно из изгнаний Диодора из Антиохии, о которых говорит свт. Иоанн Златоуст . Следующий еп. Антиохийский, свт. Мелетий , был избран с согласия «защитников апостольских догматов», под которыми можно понимать Диодора и Флавиана . Первоначальная принадлежность свт. Мелетия к " компромиссной " партии омиев , наиболее влиятельной в то время, вселяла надежду на установление мира в Антиохии, раздираемой борьбой православных и арианствующих. Однако в результате избрания свт. Мелетия в среде евстафиан выделилась группа, не пожелавшая ему подчиняться. Сделавшись епископом Антиохии, свт. Мелетий довольно быстро встал на сторону никейцев,порвав с арианствующими, которые добились его изгнания из Антиохии в Армению. После того как омии избрали епископом арианина Евзоия , Диодор поддерживал своего покровителя свт. Мелетия. В царствование имп. Юлиана Отступника Диодор выступил в защиту Церкви против философского язычества . Об антиязыческой полемике Диодора свидетельствуют сохранившиеся заглавия его сочинений. В 362 году Юлиан прибыл в Антиохию, где написал антихристианские сочинения. О личном его знакомстве с Диодором свидетельствует письмо императора к еретику Фотину, в котором Юлиан высказывает крайнее раздражение по поводу нападок Диодора на язычество, при этом в борьбе с Диодором он возлагает надежды исключительно на богов, которые, по его мнению, уже наказывают Диодора " за поклонение своему новому богу Галилеянину " : " В продолжение многих уже лет тяжелые болезни и слабая грудь подвергают его крайнему изнурению. Все тело его иссохшее, щеки его бледны, покрыты глубокими морщинами. Это не значит, что он не ведет жизнь философа, какую он хочет приготовить и обманываемым им, но это справедливая кара ему от богов. Он все время живет как обреченный на тягостный конец; жизнь его полна горечи; все лицо его покрывает бледность " . |
| И. С. Ассемани приписывает Диодору сочинение «De incarnatione Verbi» (О воплощении Слова), с которым были знакомы Иоанн, еп. Дарский, и Авдишо бар Бриха (Эбед Иешу), митр. Нисибинский . По свидетельству историка Бар-Хадбшаббы Арбайя и анонимного автора «Несторианской истории», Диодор написал три книги против разных приверженцев Ария . Митр. Авдишо бар Бриха упоминает четыре книги против Евномия, а также сообщает, что 60 книг Диодора было сожжено арианами . Согласно Гераклиану, еп. Халкидонскому, которого цитирует свт. Фотий, Диодор написал 25 книг «Против манихеев »: в первых 7 книгах он пытается опровергнуть учение манихеев о «живом евангелии», ибо опровергает евангелие, написанное Аддой и называемое Μδον, а в последних разбирает аскетическое учение манихеев на основании Свящ. Писания. По свидетельству Бар-Хадбшаббы Арбайя, против манихеев Диодор написал только три книги, а кроме них еще несколько книг против халдеев и самого Манеса, впрочем, как указывает свящ. Н. Фетисов, здесь возможно смешение имен: в III в. против халдеев и Манеса боролся др. Диодор - пресвитер, живший в Персии. Блж. Феодорит упоминает трактаты Диодора " против Фотина, Малхиона, Савеллия и Маркелла Анкирского " . В «Лексиконе Суды» перечисляются следующие названия сочинений Диодора: Наконец, свт. Фотий Константинопольский на основании рецензии Геласия Кесарийского обращает внимание на работу Диодора «О Святом Духе», " в которой он показывает, что уже заражен болезнью несторианской ереси " . Список трудов по астрономии, приводимый в «Лексиконе Суды», показывает, что Диодор был весьма сведущ в этой области: Из всех работ только о первой имеются сведения у свт. Фотия, который приводит пространную цитату из нее. Трактат состоял из 8 книг и 53 глав и был посвящен вере в единого Бога и Божественный Промысл и направлен против веры в судьбу и неограниченную силу звезд; в нем обсуждалась тема происхождения диавола и осуждался Бардесан и его последователи . Свт. Фотий критикует Диодора Тарсийского за недостаток логики и слабую доказательность полемических доводов. |
| Прокла Константинопольского и некоторых др. лиц. В Константинополе послания свт. Кирилла имели успех, и вскоре было дано указание, принуждающее каждого епископа анафематствовать догматы учителей Нестория. Сочинение свт. Кирилла против Диодора и Феодора встретило резкую критику со стороны блж. Феодорита Кирского . В " Апологии в пользу Диодора и Феодора, поборников благочестия " он по пунктам разбирает доводы свт. Кирилла, настаивая на полной православности Диодора. Блж. Феодорит указывал на то, что свт. Кирилл неточно цитирует сочинения Диодора и не всегда использует подлинные его произведения, искажает его взгляды и перетолковывает их ради удобства полемики. В написанных вскоре после появления сочинения блж. Феодорита посланиях к Проклу и Иоанну Антиохийскому свт. Кирилл высказал мысль о необходимости снисходительного отношения к умершим в мире с Церковью. Вероятно, не без влияния свт. Кирилла новый имп. указ прекращал споры о Феодоре, а вместе с ним и о Диодоре. Дискуссии о Диодоре возобновились в связи с монофизитскими спорами. По свидетельству Домна Антиохийского , Евтихий , называя божество и человечество Спасителя одной природой и усвояя спасительное страдание бесстрастному божеству, анафематствовал Диодора и Феодора . Под влиянием монофизитов в 448 году был выпущен императорский указ, направленный против несторианства , вновь вызвавший выступления против Диодора. На Эфесском «разбойничьем» Соборе (449) блж. Феодорит Кирский был осужден, в т. ч. за солидарность в воззрениях с Диодор и Феодором. На этом Соборе впервые была провозглашена анафема Диодору. Марий Меркатор поместил Диодора, как учителя Нестория, в ряду еретиков, после Павла Самосатского , Маркелла Анкирского и Фотина . Ок. 473 года Иаков Саругский анафематствовал Диодора; после него против Диодора стали выступать другие видные монофизиты ( Иоанн Маюмский , Севир Антиохийский ), они соглашались в том, что Диодор учил об обитании Бога во Христе, признавал двух сынов. В 499 году имп. Анастасий I , склонный считать всех диофизитов несторианами, созвал Собор в Константинополе , на котором с помощью агитации монофизита Филоксена, еп. Иерапольского , анафематствовал в первую очередь Диодора и его творения. Еще одно анафематствование Диодора как виновника несторианства состоялось на Антиохийском Соборе в 508 - 509 году - это был последний Собор, на котором Диодор был осужден как еретик . Спор о «Трех Главах» (см. V Вселенский Собор ), начавшийся при имп. Юстиниане I (544), Диодора не коснулся. Сочинения и основные богословские воззрения По словам блж. Феодорита, Диодор писал, " черпая потоки учения из Божественного источника, будучи проводником Духа " . Свт. Иоанн Златоуст в Похвальном слове в честь Диодора сравнивал его язык с землей обетованной: " ...это - язык, текущий молоком и медом ( Исх 3, 8 )... Когда я представляю приятность слов, то называю голос его лирой, а когда представляю силу, то - некоторой воинской трубой, такой, какую имели иудеи, когда разрушали стены Иерихона " . |
| покинул негостеприимную столицу. «Изнемог пастырь, – говорил он, отправляясь в добровольную ссылку, – долгое время боровшийся с губительными волками и препиравшийся с пастырями; нет уже бодрости в моих согбенных членах; едва перевожу дыхание, подавленный трудами и общим бесславием» 949 . Дело было так. Когда Григорий Б. оставил кафедру, Феодосий увещевал членов Собора внимательнее отнестись к данному вопросу и сделать тщательное исследование о человеке, достойном епископского сана 953 . Собор занялся трудным делом – выбором достойного преемника Григорию Б. Много епископов, по-видимому, выставило свою кандидатуру на столичную кафедру. Феодосий приказал составить списки намеченных кандидатов и подать ему 954 . В списки попал и Нектарий, но, удивительно, по странному и случайному стечению обстоятельств. Однажды, рассказывает Созомен, Нектарий пред отъездом на родину зашел к Диодору, еп. Тарсийскому, и счастливо для себя попал именно в тот момент, когда Диодор, по выражению историка, «размышлял, кого бы предложить для столь желаемой кафедры». Немного оказалось нужным Диодору, чтобы остановить свой благосклонный выбор на Нектарии. «Взглянув на Нектария, Диодор нашел его достойным епископства и мысленно тотчас дал голос в его пользу, ибо увидел и седину мужа и лице, приличное священному сану». Диодор о своем выборе поведал епископу Антиохии, очевидно Оптиму, епископу Антиохии Писидийской, так как в это время в Антиохии Сирийской еще не было епископа, и представил ему Нектария. Сначала Оптим Антиохийский рассмеялся, но потом дал слово поддержать кандидатуру Нектария. Имя Нектария внесли в списки, которые и были представлены Феодосию. Получив списки, Феодосий занялся их исследованием. На имени «Нектарий» император почему-то остановился и, задумавшись, передает историк, долго рассуждал сам с собою, держа палец на последней подписи 955 . Как ни были продолжительны размышления Феодосия В., все-таки он избрал Нектария, что общество сочло прямо за чудо. Вскоре горькое разочарование постигло тех, кто в избрании Нектария видел чудо. Стало известно, что Нектарий еще не крещен, о чем даже не знал сам Диодор. «Впрочем, – смиренно объясняет историк, – такое событие произошло не без воли Божией» 956 . Как бы то ни было, оно встретило много возражений со стороны епископов 957 . Но уже было поздно: император не обратил внимания на их протест и не отменил своего решения, в чем историк также видит действие воли Бога 958 . Страх пред гневом императора заставил смириться их и согласиться с его выбором 959 . |
| Думается, более удачно выражают различие двух школ две формулы христологической мысли: в Антиохии богословы говорили о Слове вочеловечившемся; в Александрии — о Слове воплотившемся (ключевым текстом тут является Ин 1:14 — “Слово стало плотью”). Или, согласно о. Георгию Флоровскому, Антиохия представляла традицию антропологического максимализма и никогда не упускала из виду полноту человеческой природы Христа, тогда как Александрия говорила в первую очередь о божественности Слова, ставшего плотью, то есть телом, разрабатывая традицию антропологического минимализма . При этом следует отдавать себе отчет в том, что евангелист Иоанн, хотя и писал по-гречески, мыслил в категориях иудейской традиции. Для него слово ‘плоть’ (басар) не носило оттенок чисто материальной реальности, а обозначало живое тварное существо вообще, единство души и тела. Поэтому было бы несправедливым обвинять александрийцев в том, что они упускали из виду живую душу Спасителя. Однако читая их творения по-гречески, то есть на языке, в котором термины, относящиеся к материальному и духовному, различаются очень четко, можно подумать, что, согласно александрийской христологии, Бог-Слово воспринял лишь материальную сторону человечности, то есть плоть как тело, а не как полноту душевнотелесной человеческой природы. Александрийское учение, доведенное до крайности, было чревато докетизмом — растворением человечества Христа в Его Божестве; антиохийское же, также в крайности своей, могло привести к Мы уже говорили о знаменитом антиохийском учителе Диодоре Тарсийском и о тех двусмысленных выражениях, которые он допускал. Например, обсуждая “рожденную” природу Христа, Диодор возражал против утверждения, что Бог-Слово родился дважды: один раз “прежде всех век”, а второй раз — как человек, от Марии Девы. Диодор предпочитал говорить, что, согласно Своей природе, Христос рожден от Отца до начала времен как Бог, тогда как Тот, Кто родился от Марии, сделался Его храмом, Его обителью. Такого рода понимание логично и может быть подкреплено образами из Писания. Например, в 9-й главе книги Притч говорится, что Премудрость выстроила себе дом на семи столбах. Антиохийцы понимали Премудрость как Логос, а храм как человечество Иисуса Христа. И действительно, в Ин 2:19–21 Спаситель говорит о Своем теле как о храме. Исходя из такого в некотором отношении буквального толкования отдельных библейских текстов, Диодор говорит о Сыне Божием и об Иисусе, Сыне Марии (Который есть лишь храм, обитель Слова) как “о двух сынах”. Но, как мы уже писали, сам Диодор, при всей двусмысленности ряда своих выражений, остался в границах Православия и числится в наших святцах как исповедник и учитель Церкви. |
| Пример 1. Свт. Василий/Диодор В нескольких примерах мы покажем замену имен свт. Василия и Дионисия на имя Диодор в несторианских рукописях. Мы начнем с фрагмента, который присутствует только в восточно-сирийских рукописях, чтобы показать непричастность к этой замене мелькитских или монофизитских переписчиков. Имя свт. Василия Великого можно встретить в рукописях XI в., пример тому – Лондонская рукопись Brit. Add. 14633 () (Brit. Add. 14633 (XI saec.). F. 66v). В рукописи XIIIb., изданной Беджаном, вместо «Василия» уже стоит «Диодор» (). Беджан в подстрочном аппарате отметил, что имя «Василий» поддерживают ещё три рукописи: из Ватикана, Алкоша и Мосула [Isaacus Ninivita, 1909. P. 242; Кессель, 2016. С. 78, прим. 361]. Необходимо сказать, что и А. Венсинк добавляет к списку Беджана Лондонскую рукопись и так же, как и он, не помещает этот пример в раздел интерполяций, но отмечает его как факт разночтения [Isaac of Nineveh, 1923. P. 163]. В пользу аутентичного прочтения имени «Василий» выступают не только вышеуказанные рукописи, но, главным образом, выявление самой цитаты в творениях свт. Василия Великого . К тому же в следующем вопросоответе прп. Исаак снова ссылается на свт. Василия, и, что особо примечательно, в рукописи Brit. Add. 14633 две цитаты из свт. Василия находятся на одном листе. Таблица 1. Идентификация цитаты Свт. Василий Великий . Беседа 13. Побудительная к принятию святого крещения [Василий Великий, 2008. С. 995–997; PG 31. Col. 440B, 441A] Прп. Исаак в переводе с cupuйckoro[Isaacus Ninivita, 1909. P. 242] Какое же из благ достается легко? Кто, почивая, воздвиг себе победный памятник? Кто, предаваясь роскоши и услаждаясь звуками свирели, украсился венцами терпения? Ни кто, не пробежав поприща, не берет награды. Труды рождают славу; изнурения доставляют венцы 1 . Многими скорбьми подобает нам внити в Царствие ( Деян. 14:22 ), говорю и я. […] Никто не отвергает благ из страха лишения. В таком случае не состоялось бы ни одно человеческое дело, если бы при каждом занятии стали мы рассчитывать неудачи. С земледелием идёт рядом бесплодие земли, с торговлею – кораблекрушение. |
| Как известно, Антиохия была центром экзегетической традиции того времени. Одним из крупных учителей антиохийской школы был Диодор Тарсийский. До нас дошло мало его произведений, но по нескольким отрывкам мы можем представить себе общее направление антиохийской мысли. Обсуждая «рожденную» природу Христа, Диодор возражал против утверждения, что Бог Слово родился дважды: один раз «прежде всех век», а второй раз как человек, от Марии Девы. Диодор предпочитал говорить, что, согласно Своей природе, Христос рожден от Отца до начала времен как Бог, тогда как Тот, Кто родился от Марии, сделался Его храмом, Его обителью. Такого рода понимание логично и может быть подкреплено образами из Писания. Например, в 9-й главе книги притчей «Премудрость» выстроила себе храм на семи столбах; антиохийская экзегетическая школа понимала Премудрость как Логос, а храм как человечество Иисуса Христа. И действительно, в Ин. 2, 19-21 Спаситель говорит о Своем теле как о храме. Исходя из такого в некотором отношении буквального толкования отдельных библейских текстов. Диодор говорил о Сыне Божием и об Иисусе, сыне Марии (Который есть лишь храм, обитель Слова), как «о двух сынах». Другим важным антиохийским автором был Феодор Мопсуэстийский, современник и друг святого Иоанна Златоуста (ум. в 428 году). Он был великим экзегетом и оставил нам множество комментариев на Писание. Обсуждая «двойную природу» Спасителя, он подчеркивает важность утверждения о полной человеческой индивидуальности Христа: Последователи Ария и Евномия говорят, что Он облекся телом, но не душой; по их мнению, вместо души у Него была божественная природа... А если бы это было так, то Он не чувствовал бы голода и жажды, не испытывал бы усталости или потребности в пище: ибо тело испытывает все эти ошущения из-за своей слабости и из-за того, что душа неспособна удовлетворять свои нужды. («Катехизические проповеди», 5, 9) Пока что мы не видим никаких еретических утверждений, ничего такого, что бы отклонялось от принятых христологических понятий. Феодор Мопсуэстийский ясно осознает сотериологическое (спасительное) значение полноты человеческой природы Христа: |
| Как известно, Антиохия была центром экзегетической традиции того времени. Одним из крупных учителей антиохийской школы был Диодор Тарсийский. До нас дошло мало его произведений, но по нескольким отрывкам мы можем представить себе общее направление антиохийской мысли. Обсуждая «рожденную» природу Христа, Диодор возражал против утверждения, что Бог Слово родился дважды: один раз «прежде всех век», а второй раз – как человек, от Марии Девы. Диодор предпочитал говорить, что, согласно Своей природе, Христос рожден от Отца до начала времен как Бог, тогда как Тот, Кто родился от Марии, сделался Его храмом, Его обителью. Такого рода понимание логично и может быть подкреплено образами из Писания. Например, в 9-й главе книги притчей «Премудрость» выстроила себе храм на семи столбах; антиохийская экзегетическая школа понимала Премудрость как Логос, а храм – как человечество Иисуса Христа. И действительно, в Ин. 2:19-21 Спаситель говорит о Своем теле как о храме. Исходя из такого в некотором отношении буквального толкования отдельных библейских текстов. Диодор говорил о Сыне Божием и об Иисусе, сыне Марии (Который есть лишь храм, обитель Слова), как «о двух сынах». Другим важным антиохийским автором был Феодор Мопсуэстийский, современник и друг святого Иоанна Златоуста (ум. в 428 году). Он был великим экзегетом и оставил нам множество комментариев на Писание. Обсуждая «двойную природу» Спасителя, он подчеркивает важность утверждения о полной человеческой индивидуальности Христа: Последователи Ария и Евномия говорят, что Он облекся телом, но не душой; по их мнению, вместо души у Него была божественная природа... А если бы это было так, то Он не чувствовал бы голода и жажды, не испытывал бы усталости или потребности в пище: ибо тело испытывает все эти ошущения из-за своей слабости и из-за того, что душа неспособна удовлетворять свои нужды. («Катехизические проповеди», 5, 9) Пока что мы не видим никаких еретических утверждений, ничего такого, что бы отклонялось от принятых христологических понятий. Феодор Мопсуэстийский ясно осознает сотериологическое (спасительное) значение полноты человеческой природы Христа: |
| При этом следует отдавать себе отчет в том, что евангелист Иоанн, хотя и писал по-гречески, мыслил в категориях иудейской традиции. Для него слово «плоть» (евр. - басар) носило оттенок не чисто материальной реальности, а обозначало живое тварное существо вообще, единство души и тела. Обвинять александрийцев в том, что они упускали из виду живую душу Спасителя, было бы несправедливым. Однако, читая их учение по-гречески, т.е. на языке, в котором понятия материального и духовного различались очень четко, можно было подумать, что в александрийской христологии Бог-Слово воспринял лишь материальную сторону человечности, т.е. плоть как тело, а не как полноту душевно-телесной человеческой природы. Александрийская школа, доведенная до крайности, была чревата докетизмом - растворением человечества Христа в Его Божестве. Антиохийская же, также в крайности своей, могла привести к адопционизму. Мы уже говорили о знаменитом антиохийском учителе Диодоре Тарсийском и о тех двусмысленных выражениях, которые он допускал. Например, обсуждая «рожденную» природу Христа, Диодор возражал против утверждения, что Бог-Слово родился дважды: один раз «прежде всех век», а второй раз - как человек, от Марии Девы. Диодор предпочитал говорить, что согласно Своей природе Христос рожден от Отца до начала времен как Бог, тогда как Тот, Кто родился от Марии, сделался Его храмом, Его обителью. Такого рода понимание логично и может быть подкреплено образами из Писания. Например, в 9-й главе книги Притчей говорится, что Премудрость выстроила себе дом на семи столбах. Антиохийцы понимали Премудрость как Логос, а храм как человечество Иисуса Христа. И действительно, в Ин.2:19-21 Спаситель говорит о Своем теле как о храме. Исходя из такого в некотором отношении буквального толкования отдельных библейских текстов, Диодор говорит о Сыне Божием и об Иисусе, Сыне Марии (Который есть лишь храм, обитель Слова), как «о двух сынах». Но, как мы уже писали, сам Диодор, при всей двусмысленности ряда своих выражений, остался в границах Православия и числится в наших святцах как исповедник и учитель Церкви. |
| На основании внутренних свидетельств можно предположить, что «Комментарии» написаны после смерти императора Юлиана Отступника (Июль 363) и до кончины папы Дамаса (Декабрь 384) 54 . Кроме того, Амвросиаст не упоминает о II Вселенском соборе (381 г.) и о декрете, сделавшем Христианство официальной религией Римской империи (27 февраля 380 г.). Эти данные указывают, что произведение было написано ранее 380 г. Считается, что автор работал над ним на протяжении 70-х гг. IV столетия 55 . Последняя, третья авторская редакция Комментария Амвросиаста на послание ап. Павла к Римлянам, по всей видимости, была сделана в ближайшее время после II Вселенского Собора. Диодор Тарсийский (305–393) обратился в христианство в 30 лет. Он мог писать свои произведения в 40–50 гг. VI в. Феодор Мопсуестийский (350–328) был рукоположен в епископы в 383 г., к этому времени относят два его произведения: толкования на 12 пророков и на Псалмы 56 . Первый человек, который принёс на запад толкования антиохийских экзегетов – Юлиан Экланский, друг Феодора Мопсуестийского, который жил у него в период Пелагианских споров. В его толковании на 12 пророков встречается последовательное применение экзегетических и богословских методов Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского, особенно в вопросах, касающихся Пелагианства. Перевод неизвестного автора толкований Феодора Мопсуестийского на 12 пророков и на псалмы датируется лишь VI в. 57 . Сведения о переводе Диодора Тарсийского на латынь отсутствуют. Кроме того, можно предположить, что из антиохийских экзегетов и богословов на Амвросиаста мог оказать влияние Евсевий Эмесский. Получается, что автор, незнакомый с греческой Библией , очевидно, по причине незнания греческого языка, пользуется антиохийским методом толкования ещё задолго до появления латинских переводов антиохийских экзегетов. В этой связи необходимо либо показать, что выявляемые связи Амвросиаста с Востоком носят случайный характер, либо поставить вопрос о пересмотре датировки памятника. Для решения данной проблемы необходимо выявление характерных особенностей произведений и экзегезы Амвросиаста и проведение сравнительного анализов его произведений с рядом авторов антиохийской экзегетической традиции, такими как Феодор Мопсуестийский, Диодор Тарсийский, Евсевий Эмесский и др. |
|
|
