| Толкование Это правило мы почти дословно изложили в толковании на Апост. 51, там и смотри его толкование. А о том, кто такие энкратиты, смотри в примеч. к VI Всел. 95. Того же Василия каноническое послание к Диодору, еп. Тарсийскому Вступление Дошло до нас письмо с подписью Диодора, все же прочее в нем принадлежит скорее кому-то другому, нежели Диодору. Мне кажется, что какой-то хитрец, прикрывшись твоим именем, захотел тем самым сделать себя достойный доверия слушателей. Когда кто-то спросил его, позволительно ли взять в супружество сестру умершей жены, он не содрогнулся от такого вопроса, но спокойно выслушал и с большой отважностью и жаром помогал исполнить это непристойное пожелание. Итак, если бы это письмо было у меня, то я послал бы его тебе, чтобы ты смог защитить и себя, и истину. Но поскольку показавший мне письмо взял его назад и носил повсюду как некий знак победы надо мною, первым запретившим такие браки, и говорил, что имеет письменное позволение, то я написал тебе теперь, с тем чтобы с двух сторон напасть нам на его подложное письмо и не оставить у него никакой силы, так чтобы оно не могло легко вредить читающим. Толкование Как видно из этого вступления, а также из 23-го правила св. Василия, божественный Василий в послании запретил брать одному и тому же человеку сестру своей умершей жены, иначе говоря, брать двух сестер. А Диодор 200 на чей-то вопрос, можно ли брать их, письменно ответил, что можно. И потому спросивший взял это письменное разрешение и показал его Василию Великому . По этой причине св. Василий, желая устыдить Диодора в лице другого человека, как говорит Зонара, пишет ему, что это письменное позволение, конечно же, Диодору не принадлежало, но является чьей-то подделкой и этот другой, чтобы показаться слушателям достойным доверия, поставил на своем послании подпись Диодора (а может быть, оно и на самом деле принадлежало кому-то другому и св. Василий не придумывал этого, чтобы косвенно обличить Диодора). И потому помимо первого своего послания Василий был вынужден написать и настоящее, чтобы с двойной силой совершенно опровергнуть дозволение на это беззаконное сожительство. Правило 87 |
| 8. Из блаженного Феодора Толкователя.20 После других просветленных мыслей> он говорит так: " В грядущем мире те, кто здесь избрал прекрасное, удостоятся похвал и наслаждения благами; злые же, которые в течение всей своей жизни были обращены к злым делам> , после того, как наказанием и страхом перед ними исправятся разумом своим, изберут добро, ибо они осознают, что тяжко согрешили и что упорствовали в злых, а не добрых делах> ; через это получат они знание прекрасного учения о страхе Божием и научаются, чтобы добровольно придерживаться этого: так удостаиваются они наслаждения богатства Божия. Ибо Он никогда бы не сказал: Пока не отдашь до последнего кодранта,21 если бы нам было невозможно, когда мы расплатимся за грехи наши посредством мучений, освободиться от них. И Он не сказал бы бит будет много и бит будет меньше,22 если бы мучения, измеряемые в соответствии с грехами, в конце концов не имели бы завершения " . 9. Вот что ясно и неприкровенно, в словах открытых, прямых и незатемненных ради познания и научения любителей истины вместе с другими подобными мнениями> передал в своих книгах блаженный Феодор; вот каких мнений должны мы придерживаться о Боге, Создателе всего, о Его наказаниях и о грядущем Суде. 10. Поскольку, по слову Господа нашего, свидетельство двух человек истинно,23 - и особенно в случае мужей столь чудных, просветленных и божественных, - подтвердим слово наше свидетельством другого, столь же истинного свидетеля, как и первый, из чьего источника пил и сам яснозвучный Феодор, - а именно> мудрейшего Диодора, великого учителя Церкви.24 11. Святого Диодора, епископа Тарсийского. Также и блаженный Диодор, чудный среди учителей и наставник его,25 соглашается с этим> мнением и со властью излагает его в книге " О Промысле " , в Слове пятом, говоря так: " Награда за труды, достойная справедливости Создателя, уготована праведникам; а мучения - злым, впрочем - не навечно " . Итак, " даже для последних небесполезно будущее состояние бессмертия;26 ведь если они подвергаются мучению только на краткое время, которое они заслужили в соответствии со степенью их порочности и их лукавства, то они лишь получают по заслугам соответственно степени своих дел, и страдание испытывают они лишь> в течение короткого времени; наслаждаться же бессмертием будут они вечно " . |
| 22 См., например: P.N. Trembelas, Dogmatiki tis Orthodoxou Katholikis Ekklisias, vol. 1 (Athens 1959), 487–94. 25 Григорий Нисский , О сотворении человека 4, PG 44, 136ВС, а также: О девстве 12, PG 46, 369ВС; см.: R.Leys, L’image de Dieu chez Saint Gregoire de Nysse, 71–72. Ср.: Иоанн Златоуст, к Стагирию 1, 2 и Th. Zissis, Anthropos kai kosmos en ti oikonomia tou Theou kata ton ieron Chrysostomon, 76–8. Об отношении Антиохийской школы в целом к значению понятия образ для царственности человека (см., например: Диодор Тарсийский, Толкование на Бытие 1:26 ) см.: К. Kornitseskou, O anthropismos kata ton ieron Chrysostomon, 49. 28 Анастасий Синаит (?), PG 89, 1148D–1149A, ср.: PG 89, 1161С; Григорий Палама (?), Prosopopoiiai, PG 150, 1361 ВС; по поводу авторства последнего произведения, иногда приписываемого Михаилу Акоминату, см.: J. Meyendorff, Introduction а l’etude de Gregoire Palamas (Paris 1959), 335, n. 17. 29 Это положение, вместе с важнейшими относящимися к нему текстами, подробно разбирается В.Н. Лосским : V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 114–134, как центральное в святоотеческом учении об образе Божием. 30 См., например: J. Mouroux, Sens chretien de l’homme (Paris 1947); P. Teilhard de Chardin, Le phenomene humain (Paris 1955); M. Barthelemy-Madaule, La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin (Paris 1967); O. Clement, Questions sur l’homme (Paris 1972); P.P. Grasse, Toi ce petit Dieu! Essai sur l’histoire naturelle de l’homme (Paris 1971); B. Haring, Perspective chretienne pour une medecine humaine (Paris 1975); C. Tresmontant, La mystique chretienne et l’avenir de 1’homme (Paris 1977). 41 По истории вопроса см.: Е. des Places, Syggeneia. La parente de Thomme a Dieu d’Homere a la patristique (Paris 1964). 60 Там же, PG 91, 1097D, ср.: 1092ВС, 1280АС, 1308С–1309А; см. также: к Фалассию 22, PG 90, 620С–621С. Известно учение, в XII в. сформулированное Рупертом из Дойца и разработанное в подробностях Дунсом Скоттом, о том, что вочеловечение Логоса не зависело от падения Адама. |
| Она, подобно ереси Ария, вышла из антиохийокого училища, не допускавшего таинственности в понимании догматов веры. Богословам антиохийского училища казалось непонятным и даже невозможным учение о соединении двух природ: Божественной и человеческой, ограниченной и неограниченной, в одном лице человека Иисуса Христа. Желая дать этому учению разумное и понятное объяснение, они пришли к еретической мысли. Диодор, епископ Тарсийский (ум.394 г.), прежде антиохийокий пресвитер и учитель антиохийокого училища, первый развил такого рода мысли. Он учил, что совершенный прежде веков Сын воспринял совершенное от Давида, что Бог-Слово обитал в Рожденном от семени Давидова, как в храме, и что от Девы Марии родился Человек, а не Бог-Слово, ибо смертное рождает смертное по естеству; отсюда, по Диодору, Иисус Христос был простой человек, в котором обитало Божество, или который носил в Себе Божество. Ученик Диодора Феодор, епископ Мопсуетский (ум.429 г.) развил эти мысли еще полнее. Он резко отличал в Иисусе Христе человеческую личность от Божественной. Существенное соединение Бога-Слова с человеком-Иисусом в одно лицо, по его понятию, было бы ограничением Божества, потому оно и невозможно. Между ними возможно только внешнее соединение или, лучше, соприкосновение одного с другим. Это соприкосновение Феодор раскрыл таким образом. Человек-Иисус родился от Марии, как и все люди, естественным образом, со всеми человеческими страстями и недостатками. Бог-Слово, предвидя, что Он выдержит борьбу со всеми страстями и восторжествует над ними, восхотел через Него спасти род человеческий, и для этого, еще с момента зачатия Его, соединился с Ним Своею Благодатью. Благодать Бога-Слова, почившая на человеке Иисусе, освящала и укрепляла Его силы и по Его рождении, так что Он, вступив в жизнь, начал борьбу со страстями тела и души, уничтожил грех по плоти и истребил его похоти. За такую добродетельную жизнь человек Иисус удостоин был усыновления от Бога: именно со времени крещения Он был признан Сыном Божиим. |
| Ибо Он никогда бы не сказал: Пока не отдашь до последнего кодранта, 1269 если бы нам было невозможно, когда мы расплатимся за грехи наши посредством мучений, освободиться от них. И Он не сказал бы бит будет много и бит будет меньше, 1270 если бы мучения, измеряемые в соответствии с грехами, в конце концов не имели бы завершения». 9 . Вот что ясно и неприкровенно, в словах открытых, прямых и незатемненных ради познания и научения любителей истины вместе с другими подобными передал в своих книгах блаженный Феодор; вот каких мнений должны мы придерживаться о Боге, Создателе всего, о Его наказаниях и о грядущем Суде. 10 . Поскольку, по слову Господа нашего, свидетельство двух человек истинно, 1271 – и особенно в случае мужей столь чудных, просветленных и божественных, – подтвердим слово наше свидетельством другого, столь же истинного свидетеля, как и первый, из чьего источника пил и сам яснозвучный Феодор, – мудрейшего Диодора, великого учителя Церкви. 1272 11 . Святого Диодора, епископа Тарсийского. Также и блаженный Диодор, чудный среди учителей и наставник его, 1273 соглашается с мнением и со властью излагает его в книге «О Промысле», в Слове пятом, говоря так: «Награда за труды, достойная справедливости Создателя, уготована праведникам; а мучения – злым, впрочем – не навечно». Итак, «даже для последних небесполезно будущее состояние бессмертия; 1274 ведь если они подвергаются мучению только на краткое время, которое они заслужили в соответствии со степенью их порочности и их лукавства, то они лишь получают по заслугам соответственно степени своих дел, и страдание испытывают они в течение короткого времени; наслаждаться же бессмертием будут они вечно». Он возвращается к тому же слову и, уточняя его, говорит: «Если награда за труды столь велика, то насколько большим является время бессмертия по сравнению с временем борений, то есть с миром сим; ведь продолжительность мучений намного меньше, чем множество грехов. Ибо воскресение из мертвых не должно восприниматься как к добрым: оно также и ради злых. |
| Ответы по стилю и по богословско-философской позиции указывают на одного автора. Подлинность их никто не защищает, ибо в них упоминается о св. Иринее (116), Оригене (82), манихеях (197), прекращении гонения и торжестве христиан, а всё это, конечно, к св. Иустину не относится. Написаны они не позже V в., ибо конец мира в них ожидается в 6000 г. от сотворения мира (Ps.-Iust. Martyr. Quaest. et resp. ad orth., 71//PG. T. 6. Col. 1312CD). Местом написания является сирийский Восток (Антиохийский патриархат). В экзегетике автор придерживается антиохийского направления (буквально-историческое толкование) и неоднократно пользуется сирийским переводом Ветхого Завета. Отсюда ещё до открытия П. Керамевса учёные предположительно считали автором «Вопросов и ответов» блж. Феодорита [Кирского]. Однако они приписываемы ему быть не могут: 1) потому что в них предлагаются вовсе не такие толкования, которые мы встречаем в подлинных сочинениях Феодорита; 2) потому что в них мало обращается внимания на христологические вопросы, между тем как блж. Феодорит, живший в эпоху развития христологических споров, не мог оставить их без внимания. Отсюда, вероятно, что «Вопросы и ответы» написаны до 400 г., то есть – начала христологических споров, и написаны Диодором Тарсийским. За это говорит: а) что апологетическая часть ответов явно имеет в виду Юлиана Отступника, борцом против которого, как скала в море, был Диодор; б) то, что автор обнаруживает особую любовь к церковному песнопению (Ps.-Iust. Martyr. Quaest. etresp. adorth., 107//PG.T. 6. Col. 1353CD), над развитием которого (Theodorei. Hist. eccl. II, 24; p. п. C. 105) много потрудился Диодор вместе с Флавианом; в) Сходство «Вопросов» и сохранившихся фрагментов Диодора (Гарнак). 5) «Вопросы христиан к эллинам» (5 гл.) с опровержением неправильных ответов (о Боге и творении мира). 6) «Вопросы эллинов к христианам о бестелесном бытии, о Боге и Воскресении мертвых» с ответами христиан обнаруживают тонкую диалектику. Сочинение имеет вид как бы записи диспута между язычником и христианином и на этом, вероятно, основании принято за сочинение Иустина, который держал диспут с Крескентом. На основании сходства с «Вопросами и ответами» Гарнак – приписывает эти «Вопросы» тоже Диодору, и это, по-видимому, допустимо. Во всяком случае во времена свт. Фотия они носили имя св. Иустина (Phot. Bibi. Cod. 125: «Общие решения возражений против благочестия»); вероятно, имя Диодора, подвергшегося в V веке упрёкам в несторианстве, было заменено славным именем св. Иустина, чтобы спасти эти сочинения от погибели. |
| Так учил гениальнейший из церковных писателей своего времени. Так как его ученая деятельность во многих отношениях одобрена была отцами церкви, а высоконравственная жизнь служила предметом удивления как со стороны современников, так и со стороны последующих поколений, то понятно, на сколько авторитетным должен был быть Ориген в древней церкви для ученых Христиан; между прочим это видно из отношения к нему галльского пресвитера Викентия лиринскаго , жившего в первой половине V-ro века; превознося его „на равне с пророками, как учителя и мудреца“, он восклицает: „кто не сказал-бы: я хочу лучше заблуждаться с Оригеном , чем найти истину с другим“ 48 . Естественно поэтому, что его догматическит воззрения имели большое влияние на последующую историю христианского вероучения; в частности, и его учение о всеобщем апокатастасисе очень долго волновало умы на востоке. Правда сам Ориген не выдавал этого учения за несомненный догмат. На основании некоторых данных можно заключать, что лично для Оригена обще-церковное учение о вечном разделении праведных от нечестивых казалось частным мнением, гипотезой; но такою же точно гипотезою в его глазах было и им высказываемое с „большею осторожностию и страхом“ учение. Он говорит: „мы только рассуждаем и исследуем, а не утверждаем как несомненное и определенное 49 , и потому, если кто придумает что-либо лучшее и подтвердит более очевидными местами из священного Писания, то пусть будет принято это мнение преимущественно пред моим“ 50 . Но раз оно было высказано таким авторитетным мужем, как Ориген , его продолжают развивать и поддерживать некоторые из церковных авторов и по смерти Оригена . Ближайший его преемник по школе, Дидим 51 , был последователем мнений Оригеновых о будущей судьбе человека. Позднее тех же мнений держались: Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуетский и др. 52 . Следы влияния эсхатологических воззрений Оригена заметны и в творениях св. Григория Нисского († 394), для которого Ориген был наиболее уважаемым автором между христианскими писателями 53 . Но должно заметить, что он, как увидим, с совершенною ясностью и положительностью учил также и о вечности адских мучений. |
| ( 1Цар.23:25 ) Ефрем читал в еврейском senoor (Ibid., p. 379); – и нынешнем тексте selah. Так же иначе читается место из ( 4Цар.3:15 ) Ефрем читал: и ныне принесите мне музыкальный инструмент, a по переводу с нынешнего чтения читается: и ныне приведите мне певца. 113 Так, напр., объясняя место из ( 1Цар.3:11 ) се Аз творю глаголы Моя во Израили, яко всякому слышащему сия пошумит во обоих ушесех его, слово: пошумит, thezillenach, объясняет сродством с сирским slo и sislo, и говорит: «Очевидно, что этим словом намекается на кимвал. Кимвал у сирийцев называется sislo, словом, происходящим от того же корня, какой в сем месте представляет текст еврейский и сирский» (Орр. Syr. Τ. I, p. 340). При объяснении имени Навал ( 1Цар.25:25 ), Ефрем говорит: «Навал означает ругателя, поносителя; простой народ и теперь употребляет это слово в сем смысле так, что кто рассердится на кого, обыкновенно говорит: Mnab el-no loch, покрою тебя поношением и бесславием» (Ibid., p. 383). При помощи отечественного языка Ефрем объясняет слова Даниила ( Дан.8:2 ): al ubal ulai и переводит: при вратах вод (Т. 2, p. 217). Подобные примеры можно видеть Орр. Syr. Τ. I, p. 308, 346, 461. 122 Есть, однако же, места, из которых видно, что пр. Ефрем имел в виду и христианские толкования некоторых пророчеств. Напр., объясняя ( Быт.49:7 ), где Патриарх Иаков потомству Левия и Симеона угрожает рассеянием в Израили, Ефрем замечает, что, по мнению некоторых толкователей, виною сего рассеяния было провиденное Иаковом особенное участие сынов Ливия с потоками Симеона в богоубийстве. Орр. Syr. Τ. 1, p. 187. 124 И Василий Великий знал, что сирский перевод по местам выразительнее греческого и по сродству с еврейским несколько ближе подходит к смыслу Писания. 2-я Беседа на Шестоднев. Тв. Вас. Вел. Ч. 1, стр. 33. Другие греч. толкователи Писания, напр., Евсевий Емесский, Диодор Тарсийский, блаженный Феодорит часто указывали на сирский перевод. См. Waltoni in Bibl. Polyglotte Prolegomena 1777, p. 623. Hexaplor. Origenis, quæ supersunt, ed. a Montfauc. T. 1. Prolegom., c. I. § 8–9. |
| (А) Древнейшая форма текста, с окраской по б. ч. александрийской, но с многочисленными вариациями и (В) позднейшая форма текста, с окраской по б. ч. азиатской. В Евангелии (А) первого порядка: ABCDII b LPQRT abc XZΔ (особенно в Ев. от Марка) cg . Второго порядка: F a NOW abc (W de ) ϒΘ abef (Σ). (B) первого порядка, ближе отстоящие от (А): EKMΓΛΠΘ h . Второго порядка: FGHSUV. Когда, что часто случается, кодексы EFGHKMSUV между собой согласны, они в 8-м большом изадании Тишендорфа означаются так: unc 9 62 . Триджелис (Tregelles), глубже исследовавший историю вопроса о древних рецензиях, также отверг (1863 г.), чтобы можно было различать строго определенные фамилии, и установил два класса текста: александрийский и константинопольский, хотя некоторые кодексы, как западные, могут быть выделены из александрийских. Так, по Триджелису, для Евангелия а) западная рецензия – D, б) александрийская BZCLPQTRX, в) константинопольская AΚMHEFGSUVΓΛ 63 . Так и Реусс, не признавая строго и определенно разграниченных фамилий, называет три для Евангелия: а) александрийскую – BCL, б) константинопольскую EFGHSV и в) западную D 64 . Скривенер разделяет греческие кодексы на три фамилии или рецензии: а) западную с отцами африканскими (не египетскими) и галльскими, б) египетскую и в) сирийскую или антиохийскую, позднее константинопольскую, соглашаясь с другими исследователями в том, что эти деления суть общие и так сказать только приближающиеся к истине схемы 65 . По вопросу о древних рецензиях греческого новозаветного текста выше всех ныне ценятся труды Весткотта и Горта, начатые в 1853 г. и оконченные почти чрез 30 лет 66 . Вот главные их положения. Что раньше V-ro в. существовали различные и очень многочисленные чтения, свидетельствуют отцы антиохийские: Златоуст (†407), Феодор антиохио-мопсюетский и учитель их Диодор антиохио-тарсийский. Кодексы греческие низшего порядка представляют по б. ч. текст антиохийский или греко-сирийский половины и конца IV-ro в. (1) Что чтения сирийские произошли из чтений западных, как и из других древнейших, видно из мест, в которых встречаются чтения смешанные. (2) Что чтения сирийские позднее западных и других древнейших и александрийских, открывается также из сочинений отцов до никейских; раньше половины III-ro в. нельзя открыть следов текста сирийского, однако чтения западные и другие по местам встречаются. (3) Что чтения сирийские позднее чтений западных, александрийских и других, открывается из характера самых чтений сирийских. Из сказанного следует, что чтения чисто сирийские должны быть отвергаемы, и чтения, в которых тексты до сирийские между собой согласуются, на сколько может знать, суть оригинальные, апостольские или ближайшие к апостольским. Но как прекращать споры относительно чтений до сирийских, которые часто между собой не сходствуют. |
| Издания. Евстафий: Spanneut M. Recherches sur les écrits d " E., A., avec une édition des fragments dogmatiques et exegetiques. Lille, 1948. Относительно рукописей, содержащих неизданные сочинения, см.: Baumstark. S. 77−78. Исследование. Vööbus A. Syrische Herkunft der Pseudo-Basilianischen Homilie über die Jungfräulichkeit. ОС 40 (1956). S. 69−78. Почти все произведения св. Григория Нисского были переведены в древности. Имеются (неизданные) комментарии на Песнь песней, на заповеди блаженства, на молитву Господню, трактат «О творении человека», фрагменты «Защитительного Слова о Шестодневе» и диалога» О душе и воскресении», надгробное Слово о св. Мелетии, Григории Чудотворце , «Большое огласительное Слово», богословские трактаты к Евстафию и Авлавию, «Опровержение мнений Аполлинария», фрагменты сочинения «О девстве» и некоторые следы книг против Евномия. Издания. Первая гомилия о молитве Господней: Zingerle P. Monumenta syriaca. Vol. 1. P. 111−116; относительно неизданных рукописей см.: Baumstark. S. 79; van den Eynde С. La Version syriaque du Commentaire de Grégoire de Nyssae sur le Cantique des Cantiques. Ses origines, ses témoms, son influence. Louvain, 1939; Gregorii Nysseni opera dogmatica minora. Ed. F. Mueller. Pars 1. Leiden, 1958. P. LIX−LX; Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. Ed. H. Langerbeck. Leiden, 1960. P. LXI−LXVII. Из сочинений св. Амфилохия Иконийского до нас дошла апокрифическая гомилия в честь св. Василия, а также подлинная на Ин. 14:28 . Равным образом сохранились фрагменты «Слов тайноводственных» св. Кирилла Иерусалимского , которые также приписываются епископу Иоанну. Имеется перевод сочинения св. Епифания Кипрского «О мерах и весах», а также гомилия Феофила Александрийского о горе Коскам. Монофизитами был составлен догматический флорилегий из творений Диодора Тарсийского, который, как сообщается, был переведен Мааной. Издания. Амфилохий, Гомилия в честь Василия: Bedjan Р. AMS. T. 6. Р. 297−335; нем. перевод: Zettersteen К. ОС 3, 9 (1934). S. 67−98; Гомилия на Ин. 14:28 : Moss С. Muséon 43 (1930). Р. 317−365; Слова св. Кирилла: Swaans W. J. К propos des» Catéchèses Mystagogiques» attribuées à Cyrile de Jerusalem. Mus. 55 (1942). P. 1−43; Епифаний: Epiphanius» treatise on weights and measures: the Syriac version. Ed. by J. E. Dean. Chicago, 1935; Феофил: Guidi M. Rendiconti dell " Accademia Nazionale dei Lincei 26 (1917). P. 381−469; 30 (1921). P. 217−237, 274−309; Диодор: Brìère M. ROC 30 (1946). P. 231−284 (с φρ. переводом); Abramowski R. Der theologische Nachlass des Diodor von Tarsus. ZNTW 42 (1949). S. 19−69. |
|
|
