| Он сильно ратует против ереси Мессалиан (евхитов) и находит, что приверженцы её заслуживают самых крутых мер; об одном мелитинском епископе он замечает: «это был муж украшенный божественною ревностью, который, увидев, что ересью мессалиан заразились многие монастыри или лучше сказать вертепы разбойников ( οπλαια λ οτρικ), сжег их и изгнал волков из стада» (IV, 11 (10). Но такое суровое отношение к этим сектантам не совсем понятно: мессалиане были крайние мистики, и как все мистики они были не тверды в догматах, но не имели ничего такого, что производило бы отталкивающее впечатление. 229 – Впрочем Феодорит не всегда так строго относится к еретикам, как это видим на приведенных примерах. В своей истории он ни мало не является врагом несторианства. И разгадку этого явления нужно искать в известных обстоятельствах его жизни, Феодорит как при появлении несторианства, так и во время III вселен. собора держит сторону Нестория. Хотя впоследствии Феодорит и порывает связи с Несторием, но и после того не скоро отказывается от его идей. Такое отношение Феодорита к несторианству как нельзя более выразилось и в его истории. Он, не обинуясь, относится с замечательною похвалою к истинным родоначальникам несторианства – Диодору Тарсийскому и Феодору Мопсуестскому. О первом он так отзывается: «мудрейший, мужественнейший Диодор, подобно прозрачной и великой реке доставлял своему стаду питие и потоплял богохульство противников» (IV, 25 (22); еще: «во время сильной бури Диодор спас корабль церкви от потопления» (V, 4). А Феодора Мопсуестского он называет «учителем всей церкви ( πσης κκλησας διδσκαλος), который своим овцам доставлял превосходное пастбище» (V, 40 (39). Что касается самого Нестория, распространителя и поборника идей Диодора и Феодора, то автор о нем ничего не говорит в своей истории. И это, мы думаем, сделано не без намерения: что в самом деле мог сказать Феодорит о Нестории? Он не мог ни хвалить его, ни порицать. Он не мог хвалить его, потому что Несторий осужден церковью; он не мог и порицать его, потому что не хотел помрачать своей прежней дружбы к Несторию. |
| Тоже и Диодор Тарсийский 28 . И насколько аллегористическое направление действовало под влиянием начал иудео-александрийского (Филонова) экзегеса, настолько же почти буквалистическое направление и возникло, и действовало под очевидным влиянием начал экзегеса иудео-палестинского 29 , будучи еще более древним, нежели то, по времени возникновения своего. В церкви оно выродилось из так называемого иудействующего направления, против которого боролись уже св. апостолы 30 и мужи апостольские 31 . Несколько позднее оно нашло себе убежище в антиохийской школе, имевшей отношение к иудейству 32 , после разрушения Иерусалима и особенно после падения школы Тивериадской перенесшему центр своей умственной деятельности главным образом в Месопотамию 33 , и отличавшейся, в противоположность идеалистической александрийской школе, рационализмом 34 . Действуя однако же в христианстве и среди христианской церкви, сторонники этого направления не могли игнорировать новозаветное толкование В. Завета, неблагоприятствовавшее им. Чтобы оправдать себя в этом отношении и объяснить характер и способ этого толкования, они стали утверждать, что Христос и апостолы, при объяснении ветхозаветных мест, не имели в виду дать точное истолкование подлинного смысла сих мест, а пользовались ими, по иудейскому обычаю, для каких-либо своих целей или вообще следовали при этом методу приспособления (– аккоммодации). В этом смысле учили уже гностики 2 века, обличаемые св. Иринеем Лионским 35 . Но яснее и определеннее проводили эту мысль сторонники рассматриваемого направления из школы антиохийской, особенно же Феодор Монсуетский и Косма Индикоплевст 36 . Очевидно, что это воззрение и на Ветхий Завет, и на новозаветное толкование последнего далеко не было согласно с основным, господствовавшим в церкви воззрением на взаимоотношение между Ветхим и Новым Заветом. Поэтому не долго существовало в церкви это буквалистическое направление древних аккоммодатистов: оно подавлено было господствовавшим в церкви направлением, а постановлениями 5-го Вселенского собора даже и окончательно было лишено права гражданства. |
| др. Оба тома характеризуются сходным образным строем (напр., в них используются морские образы - корабль, море, волны, плавание, кормчий, ныряльщик, жемчужины и проч.). Тематика обоих томов также в значительной степени совпадает - в них идет речь о любви Божией, о безмолвии и отшельничестве, о чтении Писания и ночном бдении, о молитве перед Крестом и поклонах, об унынии и богооставленности, о смирении и слезах, об изумлении и «опьянении» любовью Божией. И в 1-м, и во 2-м томе содержатся ссылки на авторитетных для восточносир. традиции авторов, таких как Евагрий Понтийский , Феодор Мопсуестийский и Диодор, еп. Тарсийский . Стилистика, грамматика и синтаксис обоих томов также неопровержимо свидетельствуют о том, что они написаны одним автором. Беседы 4-41 из 2-го т. изданы Броком в серии CSCO (далее: II 4-41). Текст Бесед 1-2 (далее: II 1-2), а также 4 сотниц «Глав о знании» (Главы о знании. I-IV), составляющих Беседу 3, пока не издан. Том 3 Единственная известная науке рукопись 3-го т. ( ) творений И. С. (Tehran. Issayi Collection. Ms. 5) датируется приблизительно 1900 г. и представляет собой копию более раннего манускрипта. Рукопись включает 133 листа, из к-рых первые 111 содержат сочинения И. С.- 17 Слов, по содержанию близких к вошедшим в 1-й и во 2-й тома. Слова 14 и 15 из 3-го т. соответствуют Словам 22 и 40 из 1-го т., а Слово 17 - Беседе 25 из 2-го т. Из оставшихся 14 Слов лишь два (4-е и 13-е) известны по др. манускриптам (Dawra monastery. syr. 680; Vat. syr. 509; Mingana. 601). Том 5 Неск. рукописей, упоминаемых в каталогах библиотек христ. Востока, содержат собрание Слов под названием «Пятый том ( ) божественного мужа Исаака, святого и отшельника, епископа Ниневийского». Текст этих рукописей недостаточно изучен, и мнения ученых относительно авторства И. С. расходятся (см.: Chiala. Dall " ascesi eremitica. 2002. P. 71-73). Переводы На рубеже VIII и IX вв. Авраамием и Патрикием, монахами Саввы Освященного лавры , был сделан греч. перевод текста зап. редакции 1-го т. |
| Если же обратиться к Диодору Тарсийскому, то он, касаясь Лк.2:52 , замечает, что слова евангелиста были сказаны не о Боге Слове, поскольку Он был рождён Совершенным от Совершенного, Премудростью от Премудрости и Добродетелью от Добродетели (quia Deus perfectus uatus est de- —244— perfecto, sapientia de sapientia, virtus de virtute). Возрастала и преуспевала в премудрости только Его плоть, которую Бог умудрял лишь постепенно 817 . В данном случае Диодор ничего противоречащего предшествующей святоотеческой традиции не изрекает. Как и у многих отцов IV в., у него наблюдается стремление отразить атаку арианской ереси – оно и определяет его подход к вопросу о преуспевании Христа. Но у одного из учеников Диодора – Феодора Мопсуестийского – богословская мысль приобретает уже другой, несколько сомнительный с православной точки зрения, оттенок. Толкуя то же место Лк.2:52 , он говорит, что Иисус преуспевал в премудрости и стяжал разумение по мере течения времени (κατ τν τν χρνων προδον, τν σνεσιν προσκτμενος). Ибо Иисус преисполнился более выдающейся, чем у прочих людей, добродетели (τν ρετν κριβστερον), поскольку Бог Слово, с самого начала Его образования [в утробе Девы] соединившись с Ним, даровал Ему Своё большее содействие (μεζονα παρεχεν τν παρ’ αυτο συνργειαν) для надлежащих преуспеяний, устрояя это ради спасения всех людей 818 . В этом небольшом рассуждении Феодора явно можно заметить мысль о наличии двух субъектов в Богочеловеке: Иисус Христос мыслится как выдающаяся человеческая личность, необычайно преуспевшая в добродетели и премудрости, а из этого вытекает, что Иисус возрастал от неведения ко всё большему ведению, от- —245— личаясь здесь от прочих людей только лишь интенсивностью и степенью Своего преуспеяния. Вероятно, эта тенденция, намеченная уже Феодором, резко усилилась у Нестория. Хотя среди сохранившихся фрагментов его произведений нам не удалось обнаружить какие-либо суждения по интересующему нас вопросу, но весьма активная реакция св. Кирилла Александрийского указывает на это. |
| придавая ему более или менее значение термина πστασις и имея в виду аналогию человеческой природы с необходимыми ограничениями, но в то же время, с другой стороны, не относиться с безусловным отрицанием и к выражению δο φσεις, требуя лишь, чтобы его употребление не сопровождалось признанием двойства ипостасей (субъектов). В такое именно отношение стал к вопросу св. Кирилл Александрийский, поскольку он принял в 433 г. исповедание восточных с упоминанием о двух естествах, не отказываясь в то же время и от мнимо–Афанасиевой терминологии μα φσις. Удовлетворительным такое решение вопроса, очевидно, ни в каком случае не могло быть признано: чтобы совместить употребление двух прямо противоположных формул — об одной и двух природах, оно должно было допускать для одного слова два неодинаковые значения. Получалось вербальное противоречие, которое не могло не вызывать возражений. Но лучшего исхода на самом деле и нельзя было найти, пока не был раскрыт подлог относительно μα φσις и существовало убеждение, что это выражение идет от уважаемых отцев древности, а не принадлежит на деле лишь еретикам. Другой исход мог заключаться в употреблении одного лишь из двух противоречивых способов выражения и совершенном устранении другого. И так как аполлинарианский подлог в богословах александрийского направления вообще не возбуждал, по–видимому, ни малейших сомнений, то для многих сторонников Кирилла, недовольных его видимой непоследовательностью, выразившейся в уступке антиохийцам, представлялось единственно возможным и необходимым настаивать на исключительном употреблении термина μα φσις; о двух в воплотившемся Христе природах, как признавали это восточные, не должно быть речи. Что касается ссылок на употребление и термина δο (ρσεις отцами Церкви в прежнее время, то они могли быть отстраняемы общим замечанием, что у отцев встречаются и неточные выражения о предметах, не подвергавшихся еще в их времена специальному обсуждению. Несомненно при этом, что сами восточные давали повод недоверчиво смотреть на δο φσεις, поскольку для многих из них двойство природ отождествлялось с двойством ипостасей, и родоначальники несторианской христологии, Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуес–тийский, продолжали пользоваться в среде их прежним уважением и после осуждения Нестория. |
| Полемика с виднейшим представителем Антиохийской школы Феодором Мопсуестийским, христология к-рого в это время была осуждена в эдикте о «Трех Главах» (543), составляет важную часть трактата, однако главным оппонентом И. Ф., не называемым по имени, является представитель Нисибинской школы (восходящей в свою очередь к Антиохийской; см. ст. Богословские школы древней Церкви ) Косма Индикоплов, автор «Христианской топографии», который в 40-х гг. VI в. появился в Александрии и вступил в своем сочинении в полемику с И. Ф., также не называя последнего по имени (см.: Wolska. 1962). Антиохийская школа была скомпрометирована к тому времени, как колыбель несторианства, но Косма, выступавший скрытым приверженцем Феодора Мопсуестийского, попытался представить александрийца И. Ф. как человека, к-рый не преодолел влияние языческой философии. В своем сочинении Косма критикует тех, кто, отвергнув идею вечности мира, в то же время принимает учение языческой философии по др. вопросам: об устроении небес и их движении и о «форме» мира в целом. За этим противостоянием было различие в подходах к толкованию Свящ. Писания при рассмотрении вопросов космогонии, космологии и антропологии, а также к пониманию соотношения науки, философии и Библии. И. Ф. в сочинениях «О вечности мира» против Прокла и Аристотеля, хотя и критиковал последних по тем положениям, к-рые считал противоречащими христ. учению, вместе с тем сохранил ряд положений из античных и позднеантичных космологических учений. Кроме того, полемизируя с коллегами по Александрийской школе и адресуя свои сочинения образованным христианам и язычникам, И. Ф. практически не ссылается на Свящ. Писание. Косма со своей стороны в космологии не просто ссылается на Свящ. Писание, но и выводит из него представления об устроении вселенной, при этом он прибегает к типологическому толкованию. Так, основываясь на Исх 25-28 (описание ковчега Завета: «Смотри, сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе» - Исх 25. 40), Косма утверждает, что мир был создан Богом по тому же образу, что и ковчег Завета, и имеет форму двухъярусного сундука. Сверху - небеса, ниже - твердь, которая отделяет земную часть от небесной, внизу - земля (подобного представления о строении мира придерживались Диодор Тарсийский, Феофил Антиохийский, Феодор Мопсуестийский и Феодорит Кирский). Согласно этой концепции, воскресший Христос вознесся с Телом на небо, где окажутся все воскресшие, а «твердь» будет в конце мира упразднена (см.: Pearson. 1999. P. 24). |
| II. Третий тип (CPG. C. 2; тип III) содержится почти в 30 рукописях и представляет собой вторичную традицию (список и стемму кодексов см.: Petit F. La tradition de Théodoret de Cyr dans les chaînes sur la Genèse//Le Muséon. 1979. Vol. 92. P. 281-286). По месту 1-го издания (Лейпциг), выполненного иером. Никифором (Феотоки) (впосл. архиепископ Астраханский и Ставропольский), этот тип иногда называют Catena Lipsiensis ( Νικηφρος (Θεοτκης). 1772-1773; об истории этого издания и о методах работы издателя см.: Успенский Ф. И. Никифор (Феотоки) и Лейпцигское издание толкований на Восьмикнижие//ИРАИК. 1904. Т. 9. Вып. 3. С. 317-341). По наиболее известной рукописи Paris. Coislin. gr. 113, IX-X вв., данный тип называют Collectio Coisliniana (древнейшая рукопись, содержащая сборник,- Laurent. S. Marco. 725, IX в.). Фактически - это не катена, а одна из редакций «Вопросов» на Восьмикнижие и Книги Царств Феодорита Кирского, где дается толкование не всего текста соответствующих библейских книг, а лишь затруднительных мест. Текст Феодорита сопровождается в сборнике выдержками из сочинений др. авторов, по преимуществу антиохийской школы экзегетики (Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуестийский и др.). Часто основной текст Феодорита содержит интерполяции из схолий др. авторов, так что создается впечатление сплошного комментария. Эти схолии взяты не из сочинений названных в леммах экзегетов, а из первичной традиции катены, близкой к той, которая представлена рукописью Basil. 1. Для толкования книг Иисуса Навина, Судей Израилевых, Руфь приводится только текст «Вопросов» Феодорита Кирского. Collectio Coisliniana является, т. о., гибридом толкования Феодорита на Восьмикнижие и Книги Царств и переработанной катены 1-го типа. В большинстве рукописей К. 3-го типа содержится в качестве предисловия «Письмо Аристея к Филократу». Катена на Книги Царств (CPG. C. 4; Karo, Lietzmann. 1902. S. 17-20) является частью этого 3-го типа, в ее основе лежат «Вопросы» Феодорита на Книги Царств, фрагменты др. авторов немногочисленны. Помимо собственно катенарных отрывков К. на Восьмикнижие содержат краткие глоссы-примечания: варианты Гекзапл, хронологические, генеалогические и топографические указания, этимологии имен собственных. В большинстве случаев переписчик уделяет этим примечаниям особое внимание на полях рукописи и не смешивает их с текстом катены. Кроме вариантов Гекзапл схолии-примечания являются анонимными. Велика вероятность, что составитель обнаружил их в используемом экземпляре библейского текста. |
| T. 3. Pars 2. P. 246-326), содержащиеся в cod. Paris. gr. 450. В сочинении приводятся 5 вопросов христиан язычникам и краткие ответы на них некоего языческого философа, затем подробно опровергаемые христианами. Согласно Х. Мартену, языческим философом мог быть Прокл, а само сочинение вряд ли написано ранее последней четв. V в. 8. «Вопросы эллинов (язычников) христианам» (Ερωτσεις λληνικα πρς τος Χριστιανος, Quaestiones Graecorum (Gentilium) ad Christianos; CPG, N 1088; PG. 6. Col. 1464-1489; Otto. 1881. T. 3. Pars 2. P. 326-366), также содержащиеся в Paris. gr. 450. Сочинение представляет собой 15 вопросов язычников христианам о бестелесном, о Боге, о творении мира и о воскресении мертвых и развернутые ответы на них. Имеется слав. перевод иером. Епифания (Славинецкого) (по парижскому изд. 1636): «Анфологион, си есть Цветословие: страдальчества и мучения великомученицы Екатерины и святого великомученика Феодора Стратилата, и житие святого и преподобного Алексиа человека Божиа...». М., 1660. С. 42-81 (подробнее см.: Соболевский А. И. Переводная лит-ра Моск. Руси XIV-XVII вв. СПб., 1903. С. 199). Последние 2 произведения появляются в корпусе псевдо-иустиновских сочинений сравнительно поздно, в XIII-XIV вв. (Argentor. gr. 9 и Paris. gr. 450). Вопрос о принадлежности последних 3 сочинений, а также «Ответов православным на некоторые необходимые (важные) вопросы» одному или разным авторам остается открытым. Маран, Отто, Гарнак, Фетисов считали все 4 произведения принадлежащими одному лицу на основании параллелей между этими сочинениями (подробнее см.: Фетисов. 1915. С. 428-432). По мнению Гарнака, им был Диодор Тарсийский. Однако после открытия авторства «Ответов православным на некоторые необходимые (важные) вопросы» составителем всех сочинений следовало бы признать Феодорита Кирского. Эта гипотеза высказывалась и раньше, а в 1989 г. была выдвинута Мартеном ( Martin. 1989), к-рый впосл. отказался от нее, поскольку язык и идеи отличны от сочинений как Диодора, так и Феодорита ( Idem. |
| Иустину, представляют сочинения, явно и безусловно ему не принадлежащие. Если относительно авторства вышеназванных произведений в науке еще существовали некоторые сомнения, то относительно перечисленных ниже произведений сомнений у серьезных ученых не возникало. Четыре из них, судя по ряду мировоззренческих моментов и стилю, принадлежат, скорее всего, одному автору. Первое из этих сочинений - " Вопросы и ответы к православным " - содержит 161 " вопрос " (естественно, предполагаются и " ответы " ), которые касаются исторических, догматических, этических и экзегетических проблем, связанных с религией Христовой. Второе - " Вопросы христиан к язычникам " (всего - 5 " вопросов " ): в произведении христиане ставят вопросы язычникам, а те на них отвечают; однако данные ответы отвергаются христианами, поскольку в них показывается полное отсутствие логики. Третье произведение тесно примыкает к предыдущему, и в рукописной традиции они часто соединяются в единый трактат. Оно называется " Вопросы язычников к христианам " и включает в себя 15 " вопросов, " относящихся к различным аспектам христианского вероучения (проблеме сущности Божией, о воскресении мертвых и т. д.), на которые даются " ответы, " отличающиеся полнотой и диалектической тонкостью. Наконец, четвертое произведение носит название " Опровержение некоторых аристотелевских мнений; " оно содержит полемику с перипатетизмом по 65 пунктам, касающимся учения о Боге и мире. Данные четыре сочинения относятся к IV - V вв. и, по всей видимости, написаны каким-то представителем антиохийской школы (возможно, Диодором Тарсийским или блаж. Феодоритом Кирским) (Возможность написания этих сочинений Диодором подробно разбирается в кн.: Фетисов Н. Диодор Тарсский: Опыт церковно-исторического ис-след. его жизни и деятельности. - Киев, 1915. - С. 372-426). Пятое сочинение, именующееся " Изложение правого исповедания, " можно почти с полной уверенностью приписать блаж. Феодориту Кирскому (Весьма убедительную аргументацию в защиту авторства блаж. |
| 227 Сочинения: Theologumena. 1806; Prolegom. Zur Dogmatik; Vorlesungen uber Dogmatik; die dogmatische Theologie jetziger Zeit. 1833; Lehrbuch der Katechetik. 1801. 228 Сочинения его, написанные с целью привить к церковной догматике гегелианские идеи о Боге: Grundlehren der christlichen Dogmatik als Wissenschaft ed. 2. 1828; Vorlesungen uber die Dogmatik. 1847; Lehrbuch der christlichen Glaubens fur Gymnasien. 1823. 229 Между прочим в своем сочинении: Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtl. Entwicklung und in ihrem Kampfe mit der modernen Wissenschaft. 1841. 230 Его догматические сочинения: Biblische Dogmatik. Berlin. 1813; Thl. Luther. Dogmatik. 1816; uber Religion und Theologie. 1815. 232 Der christliche Glaube nach den Grundsatzen der evang Kirche im Zusammenhang. dargestellt Berlin. 1821. 233 Evangelische Dogmatik (старается удерживать середину между рационализмом и вероисповедным лютеранским учением), ed. 1825. 234 System der christ. Lehre (делается попытка к примирению шлейермахеровских воззрений с церков. вероучением), ed. 1. 1829, ed. 6 1853. 235 Vorlesungen uber die Dogmatik der evang.-luth. Kirche (применяются идеи де-Ветте и Шлейермахера к церковному лютеранскому учению). Hamb. 1826. 236 Die Glaubenslehre der evang.-reform. Kirche (применяются те же идеи к учению кальвинистов). Zur. 1844–1847. 265 Comment in epist ad Galat. lib. 1. с. 1. vers. 15 in Patr. Curs. compl. lat. t. XXVI. col. 326. 309 Ibid. с. VI. n. 22. col. 133, 134. Что причины движения не может быть в самих вещах, это еще полнее раскрывал Лактанций. Instit. lib. II. с. 8. 312 Что ряда причин нельзя простирать in infinitum, это уяснял еще Диодор Тарсийский. У Фотия Bibliothec. с d. 223. р. 209. edit. Becker. 323 Буквально же оно читается так: Convincitur ergo etiam insipiens, esse vel in intellectu aliquid, quo nihil majus cogitari potest: quia hoc, cum audit, intelligit, et quid – quid intelligitur, in intellectu est. Et certe id, quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellecto solo. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod majus est. Si ergo id, quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum, quo majus cogitari potest; sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non valet, et in intellectu et in re (Anselm. Proslog. 2). |
|
|
