| По мнению святителя Григория, те души, которые на земле еще не достигли совершенной праведности, не сразу попадают в Царство Небесное; они еще отделены от него некими обителями (Диал. IV.25). Основываясь на некоторых свидетельствах Священного Писания (см., напр., Мф 12:31; 1 Кор 3:12–15), а также на практике церковной молитвы за усопших 32 , святитель Григорий полагает, что до времени всеобщего Суда существует некий очистительный огонь 33 , которым очищаются незначительные и легчайшие грехи; в то время как более серьезные и тяжкие грехи неразрешимы и в будущей жизни (Диал. IV.25). Поэтому те люди, которые запятнали себя тяжкими грехами и не принесли своевременного покаяния, сразу после смерти идут в ад для мучений, поскольку “по требованию вечной Божественной Справедливости” необходимо, чтобы и праведные прославлялись, и грешные мучились (Там же. IV.28). По мнению святителя Григория, ад находится под землей, причем он отстоит от земли настолько, насколько земля от неба (Там же. IV.42) 34 . Наказания в аду производятся адским, или гееннским огнем. Этот огонь создан Божественной Справедливостью от самого начала мира в предведении грехопадения и будущего Суда (Толк. Иов. XV.29.35). Он материален, но может оказывать нематериальное воздействие (Диал. IV.29). Зажженный единожды, этот огонь остается неугасимым; для него не нужно горючего материала — его пищей служат грешники; он жжет, но не сжигает, извергает пламя, но не дает света (Толк. Иов. XV.29.35). По своей природе адский огонь един, но не всех грешников жжет одинаковым образом, поскольку каждый грешник терпит там наказания в зависимости от тяжести своей вины (Диал. IV.42). Святитель Григорий довольно подробно исследует вопрос, каким образом нематериальные души могут гореть в этом материальном огне. Во-первых, он замечает, что хотя душа живого человека бестелесна, она содержится в теле, поэтому она может содержаться и в материальном огне. Во-вторых, хотя диавол и другие демоны бестелесны, они также осуждены на наказания в материальном огне, поэтому и души грешников еще прежде соединения с телами могут чувствовать телесные мучения (Там же. IV.29). Святитель Григорий объясняет, как могут происходить такие мучения: дух страдает от того, что видит этот огонь, и сожигается от того, что видит себя сожигаемым; так что из видимого огня извлекается невидимый жар и страдание, чтобы через телесный огонь бестелесный дух мучился нематериальным пламенем (Там же). Души грешников претерпевают вечную смерть, то есть потерю блаженной жизни, но не утрачивают при этом своего сущностного бытия (Там же. IV.45). Они мучаются, но не уничтожаются, умирают, но продолжают жить (Толк. Иов. XV.17.21). После воскресения и всеобщего Суда мучения грешников еще более возрастут, поскольку к духовным страданиям добавятся еще и физические (Диал. IV.29; Толк. Иов. XV.29.35). |
| Всякий раз, когда мы приносим Ему жертву Его страдания, мы возобновляем для себя Его страдание ради нашего оправдания (Там же. 37; Диал. IV.58). Евхаристическая жертва, которую святитель Григорий советует приносить ежедневно, спасает душу от вечной гибели и таинственно возобновляет для нас смерть Единородного Сына, Который хотя Сам по Себе уже и бессмертен и нетленен, снова закалается за нас в Таинстве святого Приношения (Диал. IV.58). В этом Таинстве Господь, как Добрый Пастырь, полагающий Свою жизнь за овец, “обращает Свое Тело и Кровь” и насыщает Своей Плотью тех “овец”, которых Он искупил (Гом. Еванг. 14.1; Диал. IV.58; Толк. Иов. XXII.13.26). По мнению святителя Григория, Евхаристическая Жертва служит для прощения грехов не только тех, кто живет, но и для облегчения участи тех, кто уже умер (Гом. Еванг. 37.8; Диал. IV.55; 58; 59). Это Таинство следует принимать достойно не только телесными устами, но и умом для подражания страданию Господа и последующего совершения добрых дел (Гом. Еванг. 22.7; Диал. IV.59). 6. Учение о духовном совершенстве и созерцании Бога 6.1. Жизнь деятельная и созерцательная. Так же как и преподобный Иоанн Кассиан, святитель Григорий полагает, что земная жизнь христианина двойственна и состоит из делания (operatio, vita activa) и созерцания (contemplatio, vita contemplativa, Толк. Иов. VI.37; Гом. Иезек. I.3.9; II.2.8–14 и др.) 18 . По мнению святителя Григория, образами этих двух видов жизни служат Лия и Рахиль в Ветхом Завете и Марфа и Мария в Новом (Толк. Иов. VI.37.61; Гом. Иезек. I.3.9; II.2.9–11). Деятельная жизнь состоит в том, чтобы дать хлеб алчущему, научить незнающего слову мудрости, исправить заблуждающегося, обратить возгордившегося на путь смирения, позаботиться о немощном, словом, уделить каждому то, в чем он нуждается — духовное или телесное (Гом. Иезек. II.2.8). Созерцательная жизнь заключается в том, чтобы, всей душой сохраняя Божественную любовь к ближнему, успокоиться от внешней деятельности и, отрешившись от всех забот, гореть желанием лицезреть своего Творца (Там же). |
| Эсхатология О суде над умершими апологет учит очень ясно. Он указывает на пришествие Христа: «первое, когда старцы иудейские и священники вывели Его, как козла отпущенного, наложили на Него руки и умертвили, и второе, когда вы на том же месте Иерусалима узнаете Того, Кого вы обесчестили и Который был приношением за всех грешников» ( Диал . 40). «Возвещено два пришествия Христа: одно, в котором Он представляется как Страдалец, бесславный, обесчещенный и распятый, и другое, в котором Он со славой придет с неба, когда человек отступления, говорящий гордые слова даже на Всевышнего, дерзнет на беззаконные дела на земле против христиан» ( Диал . 110). «Пророки предсказали два пришествия Христова: одно, уже бывшее в виде человека неславного и страждущего, и другое, когда Он, как возвещено, со славой придет с Неба, окруженный Своим ангельским воинством, и когда Он воскресит тела всех бывших людей; и тела достойных Он облечет в нетление, а тела нечестивых, способных вечно чувствовать, пошлет вместе со злыми демонами в вечный огонь» ( 1 Апол . 52). О том же втором пришествии во славе и на небесных облаках говорит он и в Диал . 14, 31, 49, 52. Христиане ожидают это второе и славное пришествие. «Между тем времена приближаются к концу и уже стоит при дверях тот, кто на Всевышнего будет произносить хульные и дерзкие слова» ( Диал . 32). Но евреи не поняли слов пророчества, ни самого пришествия Христа, страдающего, бесславного, обесчещенного. Они все еще ждут Его пришествия первого, тогда как христиане ожидают второго» ( Диал . 110). В своей эсхатологии Иустин Философ был открытым хилиастом. Он считал хилиазм истинно правоверным пониманием христианства «Если некоторые называются христианами ... а не признают воскресения мертвых и думают, что души их тотчас по смерти берутся на небо, то не считайте их христианами ... Я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме» ( Диал . 80). Этому он находит подтверждение в словах Исайи 65 гл. о «новом небе и новой земле» и в Апокалипсисе «некоего по имени Иоанна.» После первого будет всеобщее вечное воскресение всех вместе, а потом и суд ( Диал . 81). Кончится история разрушением вселенной мировым пожаром ( I Апол . 60), а не превращением всех вещей одна в другую, как учили стоики ( 2 Апол . 7). |
| Подобие Божие, под которым святитель Григорий иногда понимает бессмертие (Гом. Еванг. 34.6), человек имел в первоначальном состоянии, но утратил после грехопадения (Толк. Иов. XXIX.10.21; Гом. Еванг. 34.6). В отличие от ангелов, человек двусоставен: его природа состоит из духа и тела (Толк. Иов. II.7.8). Человек есть микрокосм, “вся тварь”, поскольку он имеет нечто общее со всей тварью: с камнями — бытие, с растениями — жизнь, с животными — чувства, с ангелами — разум (Гом. Еванг. 29.2). Дух человека бестелесен, но не в абсолютном смысле (Диал. IV.29). Хотя он сопряжен с плотью, в отличие от духа животных, он не умирает вместе с ней; как и ангелам, ему присуще бессмертие, в то время как плоть человека, образованная из “грязи”, так же как и у животных, смертна (Там же. IV.3–4; Толк. Иов. XXIX.10.21). Душа человека, составляющая его внутренне существо, несравненно лучше его телесной сущности, которой он обладает извне (Гом. Еванг. 14.1). По своей природе душа невидима, но познается из своих действий посредством тела, когда оживляет и приводит его в движение в этой жизни или совершает чудеса после смерти, как это происходит с мощами святых (Диал. IV.5–6). По свидетельству святителя Григория, между святыми Отцами существует большое разногласие по вопросу о происхождении индивидуальной души. Он говорит даже, что в этой жизни человек не в силах понять, передается ли душа вместе с телом от Адама или дается каждому непосредственно Богом (Письма. IX.52). Первый человек, находясь в раю, который святитель Григорий, по-видимому, отождествляет с небесным Отечеством, наслаждался там беседой с Богом и, благодаря чистоте своего сердца и высоте созерцания, находился среди блаженных ангельских духов (Диал. IV.1). Однако вскоре человек возгордился от оказанной ему чести, превознесся в своем сердце и забыл, что он не только носит в себе образ и подобие Божие, но и образован из низших стихий (Толк. Иов. XXIX.10.21). Он захотел стать независимым от Бога, поступать по своей воле (Толк. Иов. |
| Воплощение освободило нас от греха (Диал. 61), победило начало злобного змия и подобных ему ангелов и попрало смерть (Диал. 45). Таковы плоды искупительного воплощения, которое дает основание христианской евхаристической Жертве. Ангелология и демонология Защищаясь от обвинения в безбожии, апологет исповедует христианскую веру в Бога, в Его Сына «вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся Ему благих ангелов, равно как и в Духа пророческого» (1 Апол. 6). Не следует делать из этого поспешных выводов о том, что Иустин не делает различия между ангелами и Сыном Божиим. Хотя он и именует Христа ангелом (Диал. 56), но в смысле образном, переносном, как например Ангела Великого Совета. Вне всякого сомнения, что ангелы им существенно, по самой своей природе, отличались от Второй Ипостаси и Троицы. Вопрос небесной иерархии его не занимает, но он ясно учит об ангелах добрых в противоположность падшим демонам. Ангелы суть духи, носящие, однако, некую тонкую плоть, так что они не бесплотны в абсолютном значении этого слова. Поэтому ангелы нуждаются в пище, и эта небесная пища есть манна, согласно Пс. 77:25. Об этом же будут впоследствии учить Климент Александрийский (Педаг. I 6, 41) и Тертуллиан (О плоти Христа 6; Против Иудеев, 3). «Не должно понимать это питание, как едение зубами и челюстями, но как пожирание огнем» (Диал. 57). Назначение ангелов состоит в служении миру и людям. «Бог вверил ангелам попечение о людях и о поднебесной» (II Апол. 5). Ангелы, как и люди, сотворены Богом с свободной волей, почему они и будут нести наказание в вечном огне за свои грехи; ибо такова природа всякой твари — быть способной к пороку и к добродетели» (II Апол. 7; Диал. 88; 102; 141). Гораздо подробнее учит св. Иустин о демонах, их падении и судьбе. «Начальник злых духов называется змием, сатаной и диаволом» (I Апол. 28). Св. Иустин дает и филологическое истолкование имени «сатана.» Оно произошло от еврейских слов ... (отклонение, отступление) и ... (змий). Таким образом сатана есть «змий-отступник» (Диал. |
| Воплощение освободило нас от греха ( Диал. 61), победило начало злобного змия и подобных ему ангелов и попрало смерть ( Диал. 45). Таковы плоды искупительного воплощения, которое дает основание христианской евхаристической Жертве. Ангелология и демонология. Защищаясь от обвинения в безбожии, апологет исповедует христианскую веру в Бога, в Его Сына «вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся Ему благих ангелов, равно как и в Духа пророческого» ( 1 Апол. 6). Не следует делать из этого поспешных выводов о том, что Иустин не делает различия между ангелами и Сыном Божиим. Хотя он и именует Христа ангелом ( Диал. 56), но в смысле образном, переносном, как например Ангела Великого Совета. Вне всякого сомнения, что ангелы им существенно, по самой своей природе, отличались от Второй Ипостаси и Троицы. Вопрос небесной иерархии его не занимает, но он ясно учит об ангелах добрых в противоположность падшим демонам. Ангелы суть духи, носящие, однако, некую тонкую плоть, так что они не бесплотны в абсолютном значении этого слова. Поэтому ангелы нуждаются в пище, и эта небесная пища есть манна, согласно Пс. 77:25. Об этом же будут впоследствии учить Климент Александрийский ( Педаг. I 6, 41) и Тертуллиан (О плоти Христа 6; Против Иудеев, 3). «Не должно понимать это питание, как едение зубами и челюстями, но как пожирание огнем» ( Диал. 57). Назначение ангелов состоит в служении миру и людям. «Бог вверил ангелам попечение о людях и о поднебесной» ( II Апол. 5). Ангелы, как и люди, сотворены Богом с свободной волей, почему они и будут нести наказание в вечном огне за свои грехи; ибо такова природа всякой твари — быть способной к пороку и к добродетели» ( II Апол. 7; Диал. 88; 102; 141). Гораздо подробнее учит св. Иустин о демонах, их падении и судьбе. «Начальник злых духов называется змием, сатаной и диаволом» ( I Апол. 28). Св. Иустин дает и филологическое истолкование имени «сатана.» Оно произошло от еврейских слов … (отклонение, отступление) и … (змий). Таким образом сатана есть «змий–отступник» ( Диал. |
| 40). «Возвещено два пришествия Христа: одно, в котором Он представляется как Страдалец, бесславный, обесчещенный и распятый, и другое, в котором Он со славой придет с неба, когда человек отступления, говорящий гордые слова даже на Всевышнего, дерзнет на беззаконные дела на земле против христиан» ( Диал. 110). «Пророки предсказали два пришествия Христова: одно, уже бывшее в виде человека неславного и страждущего, и другое, когда Он, как возвещено, со славой придет с Неба, окруженный Своим ангельским воинством, и когда Он воскресит тела всех бывших людей; и тела достойных Он облечет в нетление, а тела нечестивых, способных вечно чувствовать, пошлет вместе со злыми демонами в вечный огонь» ( 1 Апол. 52). О том же втором пришествии во славе и на небесных облаках говорит он и в Диал. 14, 31, 49, 52. Христиане ожидают это второе и славное пришествие. «Между тем времена приближаются к концу и уже стоит при дверях тот, кто на Всевышнего будет произносить хульные и дерзкие слова» ( Диал. 32). Но евреи не поняли слов пророчества, ни самого пришествия Христа, страдающего, бесславного, обесчещенного. Они все еще ждут Его пришествия первого, тогда как христиане ожидают второго» ( Диал. 110). В своей эсхатологии Иустин Философ был открытым хилиастом . Он считал хилиазм истинно правоверным пониманием христианства «Если некоторые называются христианами … а не признают воскресения мертвых и думают, что души их тотчас по смерти берутся на небо, то не считайте их христианами … Я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме» ( Диал. 80). Этому он находит подтверждение в словах Исайи 65 гл. о «новом небе и новой земле» и в Апокалипсисе «некоего по имени Иоанна.» После первого будет всеобщее вечное воскресение всех вместе, а потом и суд ( Диал. 81). Кончится история разрушением вселенной мировым пожаром ( I Апол. 60), а не превращением всех вещей одна в другую, как учили стоики ( 2 Апол. 7). Учение о таинствах. Св. мученик Иустин в своих произведениях должен был коснуться также и вопроса о христианской нравственности, и об образе жизни христиан. |
| Согласно святителю Григорию, Бог есть Причина причин, Жизнь живущих и Разум разумных тварей (Толк. Иов. XXX.4.37). Разумные твари — это ангелы и люди, которых Бог создал для познания Себя (Гом. Еванг. 34.6). По мнению святителя Григория, ангелы, по сравнению с людьми, являются чистыми духами, невидимой и бестелесной природой, не облеченной в плоть; однако по сравнению с Богом, высшим и безграничным Духом, ангелы суть тела, ограниченные в пространстве (Толк. Иов. II.3.3; II.7.8–9; IV.3.8; Гом. Еванг. 34.13; Диал. IV.2;29). Вечность ангелов, так же как и человеческих душ, указывает на их подобие Богу (Гом. Еванг. 34.6); причем у ангелов это не просто подобие, но нечто большее — это “точный отпечаток подобия Божия” (signaculum Dei similitudinis), поскольку подобие Божие в них отпечатлено более отчетливо (Толк. Иов. XXXII.23.47; Гом. Еванг. 34.7) 7 . По своему знанию ангелы намного превосходят людей, поскольку они созерцают сам Источник знания; но их знание ничтожно мало по сравнению с Божественным знанием (Толк. Иов. II.3.3). Полнота и степень знания ангелов зависит от того, насколько они приближаются к ведению Бога “заслугой достоинства” (Гом. Еванг. 34.10). Для сообщения своих мыслей Богу и друг другу ангелы не нуждаются в словах, появляющихся и исчезающих в воздухе, но непосредственно видят сердечные помышления друг друга (Толк. Иов. II.7.9–10). Святитель Григорий заимствует у святого Дионисия Ареопагита, “древнего и досточтимого Отца” (как он его называет), учение о девяти ангельских чинах, которые в порядке возрастания достоинства и власти суть: ангелы, архангелы, силы, власти, начала, господства, престолы, херувимы и серафимы (Гом. Еванг. 34.6–14; Толк. Иов. XXXII.23.48). Все эти названия указывают на должность, или служение ангелов, а не на их природу (Гом. Еванг. 34.8–10). Высшие ангельские чины начальствуют над низшими (Гом. Еванг. 34.10,12; Толк. Иов. IV.29.55), а также просвещают их умственные очи для вышнего познания (Гом. Еванг. 34.11). Низшие ангельские чины посылаются в мир для служения людям. |
| Затем он приписывает евреям уничтожение целого стиха о Спасителе и Пасхе в книге Ездры. Такого отрывка тоже нет в кодексах Ветхого Завета, но с некоторым изменением его приводит Лактанций. Возможно, что это позднейшая христианская интерполяция в Библии, и евреи в том не повинны. Кроме того, по мнению Иустина Философа, из некоторых списков евреи выбросили слова Иеремии XI 19 о кротком агнце, ведомом на заклание и о горьком дереве в пище. Наконец, еще одно место выбросили иудеи из прор. Иеремии, но место, которого нет ни в одном из наших кодексов; оно, впрочем, приводится св. Иринеем Лионским, то как слова Исайи, то как Иеремии: «Господь Бог вспомнил мертвых своих из Израиля, уснувших в земле могилы, и сошел к ним благовествовать им Свое спасение.» Св. Иустин не ограничивается одним Ветхим Заветом. Он знает и Новый. Впрочем, самих терминов «Ветхий» и «Новый» Заветы у него не найти. Новозаветные книги он называет «воспоминаниями апостолов» (απομνημονεματα των αποστλων). Есть намек на Откровение св. Иоанна Богослова (Диал. 81, 4), автором этой книги называется именно ев. Иоанн. Цитируя евангельские тексты, св. Иустин часто неточен, путает слова, приписывает тексты одного евангелиста другому, переходит легко из одного евангелия в другое. Это происходит либо от того, что он цитирует наизусть (мнение Е. Жакие), либо от того, что он пользовался некоторым синопсисом евангельских текстов наподобие Диатессарона Татиана (мнение Барди). Вопрос еще не решен. Четвертое Евангелие им, по–видимому, не использовано. Ему были известны и неканонические книги. Так например, в 1 Апол. 35, 9 и 48, 3 упоминаются Acta Pontii Pilau; Диал. 106, 3 напоминает так называемое евангелие Петра; Диал. 88, 8 напоминает евангелие Фомы (предание о столярных работах Спасителя: Он делал орала и ярмы); Диал. 100, 3 напоминает Protoevang. Jacobi XII; 2, Диал. 68, 3 напоминает так называемое евангелие Эвионитов, в котором, судя по свидетельству Епифания Кипрского, говорится о явлении «великого огня» на Иордане во время крещения Господа. То же встречается в апокрифической Проповеди Павла. |
| Иов. XXVII.46.79). Когда в человеке возрастают гордость и превозношение, они затуманивают взор его созерцания, и человек сам себя лишает Света Истины (Там же; ср. Письма. V.18). Поэтому если мы действительно хотим увидеть Бога и Его Премудрость, мы должны смиряться и считать себя глупцами (Толк. Иов. XXVII.46.79; ср. XIII.45; XVI.38). Смирение необходимо сопровождает созерцание Бога, ведь даже такой праведник, как Авраам, удостоившийся беседовать с Богом, считал себя прахом и пеплом (Быт 18:27; Толк. Иов. III.31.60). Поэтому и мы должны непрестанно в покаянии направлять очи ума на наши прежние грехи и беззакония, чтобы отклонять от себя всякое превозношение (Там же; ср. Гом. Еванг. 34.12). Такое состояние святитель Григорий называет также сердечным сокрушением. Он различает четыре вида такого сокрушения. Во-первых, душа сокрушается, когда осознает, “где она была”, то есть вспоминает свои предшествующие грехи; во-вторых, она помышляет, “где она будет”, то есть страшится справедливого суда Божия; в-третьих, она с горестью осознает, “где она есть”, то есть наблюдает злострадания настоящей жизни; наконец, в-четвертых, она с плачем взирает туда, “где ее еще нет”, то есть созерцает блага вышнего Отечества, которых еще не достигла (Толк. Иов. XXIII.20.41; ср. IV.35; V.51; Гом. Иезек. I.7.20). Пламя сокрушения жжет наше сердце настолько, что сжигает в нем все беззаконные дела и помыслы (Толк. Иов. III.30.59). Подобно плугу, сокрушение возделывает почву нашего сердца для произращения добрых плодов (Гом. Иезек. I.3.16) и, подобно некому механизму, возносит нашу душу в горняя (Толк. Иов. I.34.47). Согласно святителю Григорию, эти четыре вида сокрушения сводятся к двум основным: сначала душа сокрушается от страха, поскольку, вспоминая о своих грехах, она страшится подвергнуться за них вечному мучению; после этого она сокрушается от любви к Богу (Диал. III.34) 23 . Ведь от страха Божиего, являющегося началом премудрости, человек постепенно переходит к любви Божией (Толк. Иов. XXII.20.48; Гом. |
|
|
