| И ношусь, крылатый вздох. Меж землёй и небесами!у Всякая теология, односторонне утверждающая тезис или антитезис, не понимает того, что предельные понятия или таинственные глубины – всегда диалектичны. В отношении к образу и подобию «диалектическая» теология Барта особенно не диалектична: она просто утверждает тезис тварности и греховности человека и отрицает антитезис. Между тем русская мысль отчётливо сознает антиномию тварности и нетварности в самом существе человека, и притом независимо от грехопадения. Несмелое, напр., выражает эту антиномию так: человек есть, с одной стороны, простая вещь в мире, пространственно-временный одушевлённый организм, песчинка в мироздании, насквозь обусловленная, и несвободная, и не самоценная; но, с другой стороны, он есть свободная личность как самоценность, как первопричина и конечная цель всех своих актов, как абсолютное своего рода. В первом смысле человек «тварен»; во втором – он богоподобен и как бы нетварен. Тварная личность есть противоречие. Несмелое говорит, однако, что личность человека «идеальна», он только должен быть личностью, должен быть первопричиной и конечной целью своих действий (полным «самообладанием», могли бы мы сказать), но на самом деле никогда таковой не является. Личность есть нечто безусловное и абсолютное, и настоящей, полной личностью является только Бог. Человек сознает себя «образом и подобием» абсолютной личности, которая всегда стоит пред ним как Прообраз. Антиномия не решается здесь, но приобретает такой вид: человек есть и не есть подлинная личность. В миросозерцании Н.А.Бердяева сущность личности, человеческой и божественной, есть свобода. Но тварная свобода есть противоречие. Поэтому в человеке есть как тварное, так и нетварное начало. К утверждению тварности и нетварности в человеке как основной антиномии христианской антропологии приходит и о. Сергий Булгаков в своей богословской системе. Нужно признать, что углубление этой антиномии несравненно важнее, нежели трусливое стремление схватиться за лёгкие и мнимые решения. Первое подводит нас к постижению тайны творения; второе закрывает от нас эту тайну. |
| «Христианская доктрина об оправдании и примирении» (1870-1874), для христианства одинаково важны Царство Божие как общая нравственная цель и спасение отдельного человека. Спасение, понимаемое как «оправдание» или «прощение грехов», восстанавливает поврежденную грехом этическую свободу. Благодаря вере, разрушенные отношения с Богом сменяются доверием и отношениями усыновления. Христос называется Богом лишь в переносном смысле: Его божественность состоит в единстве воли с Богом, в совершенном общении с Богом, к-рое проявляется в Его послушании призванию. Страдания и смерть Христа - высшее доказательство послушания. А. Гарнак (1851-1930), ученик Ричля, в «Учебнике по истории догматов» (1886-1889) и в цикле лекций, прочитанных в Берлине и опубликованных под названием «Сущность христианства» (1900), противопоставил христ. догматы Евангелию как изначальному учению Христа. Он считал догматы плодом более позднего развития, обусловленного влиянием греч. философии, «творением эллинского духа на почве Евангелия». В это же время появляется т. н. школа истории религии, наиболее яркими ее представителями были Г. Гункель (1862-1932), В. Буссет (1865-1920) и Э. Трёльч (1865-1923). Трёльч заявил, что христианство нужно понимать не как абсолютную религию, а лишь как высшую с исторической т. зр. форму личной религии, а все оценочные суждения, как религ., так и нравственные, построены на определенных предпосылках, данных в человеческом разуме (религ. априори). После окончания первой мировой войны, в результате проявившегося глубокого кризиса европ. цивилизации появилось новое направление в богословии - т. н. диалектическая теология («неоортодоксия», «теология кризиса»), развивавшееся в контакте с ранним нем. экзистенциализмом и близкое к нему по происхождению и установкам (напр., в стремлении опереться на наследие С. Киркегора (1813-1855) и др.). Принципы этого течения были сформулированы в 1921-1922 гг. в работах нем. теологов К. Барта (1886-1968), Э. Бруннера (1889-1966), Р. Бультмана (1884-1976), Ф. |
| Она пользуется Платоновым делением для различения идей, равно как и для определения смысловой единичности, пользуется им, далее, для [установления] первых родов [сущего], мысленно сочетая их, пока не пройдет всю область умопостигаемого, и снова расчленяя их, пока не дойдет до первоначала» (Ibid. I 3, 4-5; пер. А. Ф. Лосева). Это определение Д. Плотина аналогично построению самой его философии, если двигаться «снизу вверх», от мира к мировой душе, к идеям божественного Ума и далее к первосущности - Единому; вместе с тем оно соответствует обратному порядку, пути «сверху вниз»,- эманации всего сущего из Единого (как «чистого единства») к Уму (как «единству во множестве» или единству идей), к мировой душе, миру и отдельным вещам и людям. Др. крупнейший представитель неоплатонизма, Прокл , в «Первоосновах теологии» диалектически разработал учения о Едином в его отношении ко многому, богах и числах, Уме и душе; в соч. «Платоновская теология» осуществил диалектическую реконструкцию теологии и философии мифологии Платона; написал к диалогам Платона «Тимей» и «Парменид» и др. обширные комментарии, основу к-рых составила Д. во всем многообразии ее содержания и богатстве функций. Учения о Д. проникают в труды энциклопедического характера, приобретают общекультурный характер: Марк Теренций Варрон в не дошедшем до наст. времени соч. «О девяти науках» (Disciplinarum libri IX) противопоставлял свободные искусства ( artes liberales ), к-рые вместе с Д. составляли традиц. 7 наук, а также архитектуру и музыку несвободным искусствам (artes illiberales), занятиям несвободного человека, раба; Марциан Капелла в своей энциклопедии «О браке Филологии и Меркурия» (De nuptis Philologiae et Mercurii) излагал (в порядке, еще принятом Платоном в «Государстве») содержание «семи свободных искусств» (кн. 3-9), включающих Д. (кн. 4), к-рую он склонен был толковать как учение о языке и речи; Флавий Магн Аврелий Кассиодор написал «Институции» (Наставление в науках божественных и светских), во 2-й части - «О свободных искусствах и дисциплинах» - рассматривалась Д.; Исидор Севильский, автор «Этимологии» (или Origines; Начала), труда, 2-я кн. |
| С1931 г. пастор, после гитлеровского переворота выступал против распространения расистских принципов на лютеранскую церковную жизнь в Германии; наряду с К. Бартом участвовал в основании оппозиционной «Исповеднической Церкви», противостоявшей пронацистскому движению «Немецких христиан». В 1936 г. как «пацифист и враг государства» отстранен от университетской деятельности; в 1943 арестован по обвинению в «подрыве вооруженных сил», в 1944 переведен в Бухенвальд; казнен. Мировоззрение Б. непрерывно менялось, достигнув наибольшей зрелости уже в период заключения, когда он мог выразить его лишь в форме писем на волю. Яркие, остро сформулированные мысли Б. оказали широкое воздействие на послевоенную протестантскую теологию; часто его рассматривают как предшественника «атеистической» теологии середины XX в., отказывающей Богу в объективном онтологическом статусе и сводящей Его к беспредметному ориентиру экзистенциального выбора (т. н. «теология смерти Бога»), однако вряд ли это верно. «Религия» в лексиконе Б. — негативное понятие именно как противоположность веры в «живого» Бога, что сближает Б. с представителями диалектической теологии. Однако Б. резче, чем последние, осуждал религиозное утешительство, переключение человеческих интересов с земных задач, в решении которых оправдывает себя вера, на потустороннюю компенсацию негативных сторон земного опыта. Согласно концепции Б., современный человек достиг «совершеннолетия» и обязан во имя веры обходиться без «рабочей гипотезы Бога» как коррелята собственной познавательной немощи и без псевдорелигиозного прикрашивания безбожной жизни как коррелята собственной этической несостоятельности. «Не религиозный акт делает христианином, но соучастие в страданиях Бога посреди мирской жизни»; «опыт бытия–для–других», соотнесенный с примером Иисуса Христа, с точки зрения Б., «и есть опыттрансденденции» (D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, Mtinch., 1970, S. 396,414). БОССЮЭ (Bossuet), Жак Бенинь (27.9.1627, Дижон? — 12.4.1704, Париж), французский католический мыслитель, идеолог абсолютизма. |
| 71 Александр Родольф Вине (1797–1847) – швейц. протестантский теолог и публицист, проф. Базельского университета и Лозаннской академии. Его беседы, переводы которых делала мать И. В. Киреевского, А. П. Елагина, пользовались вниманием среди славянофилов. А. И. Кошелев переслал И. В. Киреевскому книгу А.-Р. Вине «Опыт о проявлениях религиозных убеждений, и о разделении Церквей, и о государстве с точки зрения неизбежных последствий и гарантий принципов» (1842; англ. перевод: 1843; нем. перевод: 1845). 72 Степан Петрович Шевырев (1806–1864) – поэт и историк литературы, проф. Императорского Московского университета. Обучался в Благородном пансионе при Императорском Московском университете. Служил в Московском архиве Государственной коллегии иностранных дел в 1824–1828 годах. Автор фундаментального труда «История русской словесности, преимущественно древней» (1846–1860. Ч. 1–4). Его курсу лекций по древнерус. словесности, читанному в 1844–1845 гг., И. В. Киреевский посвятил статью «Публичные лекции профессора Шевырева...» (см.: Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: В 2 т М., 1911. Т. 2. С. 109–114). 73 Рихард Роте (1799–1867) – нем. протестантский теолог, автор трудов «Начало христианской Церкви и ее устройство» (1837) и «Теологическая этика» (1845–1848. Т. 1–3). Высказывался о необходимости реформ протестантских церквей и богословия в соответствии с историческим и материальным «прогрессом». 74 Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) – нем. философ, автор универсальной теории диалектики. Его диалектическое учение изложено в «Науке логики» (1812). По мнению Гегеля, ничто не существует безусловно и вполне реально, кроме целого. Распространяя эту идею и на познание, философ утверждает, что оно начинается с чувственного восприятия, затем, пройдя через скептическую критику чувств, становится чисто субъективным. Наконец, познание достигает стадии самосознания, на которой объект и субъект больше не различаются. Таким образом, самосознание становится, по Гегелю, наивысшей формой познания. В 1830 г. И. В. Киреевский слушал лекции Гегеля по истории философии в Берлинском университете. Гегель (как и Шеллинг) сыграл важную роль в формировании историософских взглядов И. В. Киреевского, поскольку доказывал, что принципом развития истории является национальный «дух». В государстве Гегель видел наиболее полное выражение коллективной воли людей, т.е. «объективного духа». Однако Киреевский считал, что вмешательство разума в дела веры привело к созданию философии вне веры, т.е. того рационализма, который нашел свое завершение в Гегеле. |
| К. Ясперс (1883), представитель религ. экзистенциализма, разрабатывал концепцию «философской веры» в своих поздних сочинениях; в кн. «Философская вера» отличие В. философской от религ. Ясперс видит в том, что она: 1) имеет отношение к сознанию и экзистенции; 2) не может быть догматизирована; 3) всегда проникнута духом сомнения; 4) постоянно пребывает в движении («исторична»); 5) подобно философии, не является «опорой» в жизни; 6) существует только в стихии свободы; 7) требует «демифологизации» христианства. Различая субъективную сторону В. («как верят») и объективную («во что верят»), Ясперс утверждал, что философская В. не может быть сведена к своим противоположностям - субъекту или объекту или к их единству; определяемая только негативно, она должна пониматься из сферы «объемлющего» (das Umgreifende), к-рое проясняется из взаимосвязанных между собой «бытия в себе» (мир, трансценденция) и «бытия, которое есть мы» (существование, сознание, экзистенция). Содержанием философской В., сторонящейся догматики и опирающейся на принцип сомнения, является Бог, мир и человек, поэтому, по мнению Ясперса, она может рассматриваться в качестве индивидуальной и свободной В. в Бога, в человека и его возможности в мире. Понимание Бога как Единого и представление о Богочеловеке как мифе (С. 471) обнаруживают искусственность «философской веры» Ясперса, к-рая мало что добавляет к известным положениям его философии. Поиски нового понимания В. характерны для «диалектической теологии» - направления в совр. протестантизме, основные представители к-рого К. Барт , Э. Бруннер , Р. Бультман , Ф. Гогартен испытали влияние экзистенциализма и философской герменевтики. Диалектическая теология отвергает одну из основных тенденций новоевроп. философии и протестант. либеральной теологии XIX в.- рационализм, к-рый нашел свое выражение в отождествлении В. с разумом и объяснении В. из природы человеческого бытия. Критикуя рационализм и антропоцентризм в понимании В., Барт считал необходимым возвращение к «евангельскому» пониманию В. как дара и чуда, но в конечном счете истолковывал его по Лютеру, противопоставляя «веру» и «дела». Ставя знак равенства между Иисусом Христом и Словом Божиим, Барт полагал, что в основе христ. В. лежит Слово Божие, Оно является необходимым условием встречи человека с Богом и самой В. в Бога ( Barth K. Das Wort Gottes und die Theologie). Согласно Бруннеру, опасность для рационализации В. представляют как «либеральный иезуанизм», так и «консервативный византинизм», апеллирующий к догматике семи Вселенских Соборов. Всеобщность и принудительность рационализма, считает Бруннер, разрушает В., лишает ее основного содержания - свободы выбора и личной ответственности ( Brunner E. Der Mittler). |
| [нем. Althaus] Пауль (4.02.1888 - 18.05.1966), нем. протестант. теолог, представитель неолютеранства . Учился в Тюбингене и Гёттингене. Профессор систематической теологии и экзегезы НЗ в Гёттингене (1914), Ростоке (1920) и Эрлангене (с 1925). В дискуссии о естественном Откровении , к-рое отвергалось К. Бартом и диалектической теологией , А.- сторонник принятия откровения, данного человеку через творение (в терминологии А.- «протооткровение» (Uroffenbarung)). Протооткровение есть изначальное и постоянное «свидетельство Бога о Себе Самом в реальности человека и мира» (Grundriss der Dogmatik. § 3-5; Die christliche Wahrheit. § 4-11, 16). Оно мыслится не как самостоятельное откровение, но всегда только в отношении к спасительному откровению Бога в Иисусе Христе, в Котором Uroffenbarung находит свое исполнение. А. усматривает это откровение в истории и культуре, бытии человека, его судьбе, осознании истины. При этом проводится различие между протооткровением и естественной теологией : если в последней речь идет о познании Бога в Его творении, в первой - об «озабоченности» человека Богом. Из этого принятия протооткровения у А. следует относительно позитивная оценка нехрист. религий. В области этики А. разрабатывает учение о «теологии порядков» человеческого бытия - данных Богом неизменных норм общественной жизни человека (Theologie der Ordnungen. Gütersloh, 1934). Бог говорит не только во Христе, но и в «порядках» человеческого бытия, в истории, национальном опыте и его обязующей силе. В первых изданиях труда по эсхатологии (Die letzten Dinge, 1922) А. выступает сторонником аксиологической этики, согласно к-рой вечная жизнь испытывается человеком как ценность уже в нынешней жизни. Позже (1956) А. отказывается от этой идеи и признает «телеологический аспект» эсхатологии - конец наступает в день Воскресения и последнего Суда. А. принадлежат комментарии к Рим, Гал, 1 и 2 Кор. В дискуссии о т. н. «историческом Иисусе» А. в отличие от Р. Бультмана считал, что керигма НЗ есть свидетельство не только о провозвестии, но и о событиях жизни Господа, поэтому необходимо ставить вопрос об историчности этой керигмы (Das sogenannte Kerygma und der historische Jesus. Gütersloh, 1958. S. 18ff.). Церковное учение о Христе берет свое начало с Самого Иисуса, поэтому апостольское свидетельство о Нем и церковная догматика - критически проверенные - истинны. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БАРТ [нем. Barth] Карл (1886-1968), протестант. богослов, положивший начало диалектической теологии . Род. в семье реформатского пастора и профессора церк. истории и экзегетики. Обучался в ун-тах Берна, Берлина, Тюбингена и Марбурга. В течение неск. лет служил пастором сначала в Женеве, затем до 1921 г. в городке Зафенвиль (кантон Аргау). С 1921 г. преподавал догматическое богословие в Гёттингенском ун-те, с 1925 г.- в ун-те Мюнстера, а с 1930 г.- Бонна. С 1935 г. и до конца жизни преподавал в Базельском ун-те. К. Барт К. Барт Пастырское служение приблизило Б. к осознанию того, что мн. богословские представления воспитавшей его либеральной школы не отвечают реальным нуждам проповеди и церковной жизни. В поисках ответа он обращался к трудам С. Киркегора и Ф. М. Достоевского , в к-рых находил подлинное отчуждение человека от Бога, а также Ф. Овербека , открывшего ему эсхатологическое измерение христианства. Мировоззренческим потрясением для молодого Б. явилась первая мировая война, начало к-рой поддержали известные нем. интеллектуалы. Кризис цивилизации Просвещения стал для Б. кризисом богословия Просвещения. В 1922 г. выходит 2-е изд. «Комментария на Послание к Римлянам» (Der Römerbrief), ставшего манифестом освобождения богословия XX в. от господствовавшей в либеральном протестантизме антропологизации Бога и христианства. В «Комментарии» Б. выступил против многовековой традиции, оправдывающей возможность познания Бога силами человеческой рациональной природы, независимой от содействия Его благодати. Б. выступил против идеологии просвещения с его представлением о способности самодостаточной личности критически исследовать своим разумом любую, в т. ч. и религ., действительность, выражением чего стала критика евангельского Откровения с позиций протоязыческой «естественной религиозности». Б. подверг уничтожающей критике естественную религиозность с позиций евангельского Откровения. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ДИАЛЕКТИКА [греч. διαλεκτικ (τχνη) - искусство беседы, от διαλϒομαι - спорить], философский и богословский термин, обозначающий на различных этапах его существования: 1) искусство спора в диалоге; 2) установление противоположностей и связи между ними; 3) способ поиска истинных умозаключений посредством рассуждений, опирающихся на закон противоречия и исключенного третьего; 4) учение о правильном разделении и соединении понятий; 5) метод познания и созерцания умопостигаемого бытия; 6) учение о вероятностных (диалектических) умозаключениях; 7) логику как общее учение о родо-видовых отношениях и категориях; 8) тип логики, основанием к-рой является принцип тождества и различия противоположностей; 9) учение о наиболее общих законах развития бытия; 10) ситуацию экзистенциальной связи человека с Богом. Д. определила одну из существенных традиций в истории европ. философской и богословской мысли. Обязанная происхождением древнегреч. диалогу и возникшая из споров философов о бытии, способах его познания и выражения в речи, Д. в своих многообразных проявлениях связывает между собой как родственные, так и противоположные по содержанию философские и богословские течения и школы и охватывает широкий круг разнообразных учений - от элейской школы в античности до диалектической теологии и герменевтики XX в. Многообразие форм диалектического мышления, использование термина «Д.» в качестве обозначения различных способов логической аргументации, метода познания бытия, характеристики самого бытия и опирающихся на принципы Д. отдельных направлений философской и богословской мысли делают весьма трудной проблему определения Д. и классификации ее основных типов. Очевидно, что складывающиеся на разных этапах истории философии способы понимания и конструирования Д., несмотря на их внутреннюю обоснованность, не могут быть распространены на всю историю Д. Так, ставшее почти традиц. деление Д. на субъективную и объективную, проведенное с редкой тщательностью и полнотой Г. В. Ф. Гегелем , неразрывно связано с новоевроп. концепцией сознания и не может быть перенесено на античную или совр. Д. без соответствующих коррективов и дополнений, принятие к-рых делает использование терминов «субъект» и «объект» лишенными их исконного смысла. Деление Д. на отрицательную и положительную в качестве познания предмета мысли посредством отрицаний или утверждений выражает скорее техническую и формальную сторону диалектического процесса мышления, нежели содержательную. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БЕЗРЕЛИГИОЗНОЕ ХРИСТИАНСТВО [Нем. religionsloses Christentum, англ. religionless Christianity], неоднородное течение в зап. религ. мысли XX в. Его происхождение и развитие можно рассматривать в различных аспектах, из к-рых наиболее важны философский, богословский и социальный. Разные школы, входящие в это течение, объединяет концепция «смерти Бога», в к-рую они вкладывают различный смысл. Так, Т. Альтицер и У. Гамильтон указывали, что выражение «смерть Бога» может обозначать широкий спектр явлений - от самоуничтожения Божества в его превечной форме до проблем при адекватной передаче религ. понятий ( Altizer, Hamilton. Р. 13). Опыт, к-рый Б. х. стремится передать,- ощущение отсутствия Божества, потеря осознания Бога, за к-рыми стоит то, что Дж. Купер назвал «разводом ума и духа» ( Cooper. P. 105). В качестве лит. явления «смерть Бога» присутствует в творчестве писателей XIX в., в частности М. Арнолда, Т. Харди, Дж. Элиота (см.: Wilson). Особая роль в становлении и лит., и философского направлений течения принадлежит нем. философу Ф. Ницше . Его обращение к теме «смерти Бога» и к тому, что позже в трудах Ж. П. Сартра получило название «экзистенциального опыта европейского общества», создало базу, с к-рой начинали развитие своих идей мн. представители радикальной теологии. Безумец со страниц книги Ницше объявляет ничего не понимающим людям, что Бога больше нельзя обрести, ибо Он - умер. «Где Бог?! - воскликнул он.- Я хочу сказать вам это! Мы его убили - вы и я! Мы все его убийцы!» ( Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 1. С. 592). «Бог», о к-ром говорит Безумец,- это «идея Бога». Говорить о «смерти Бога» в этом смысле значит рассматривать Бога как излишнее субъективное произведение человеческого сознания, и тогда его смерть означает для человечества необходимость создавать собственное новое основание для нравственности и представления о смысле жизни. Богословские корни Б. х. лежат преимущественно в трудах протестант. теологов К. Барта и Д. Бонхёффера , наметивших пути, по к-рым пошла радикальная теология. Несмотря на то что Барт был представителем неоортодоксии, его диалектическая теология и акцент на «инаковости» Бога в конце концов заставляли усомниться не только в необходимости, но и в самом факте существования Бога, полностью удаленного из сферы человеческого и по природе Своего откровения обладающего исключительностью и пребывающего в некоем месте. Заключение, к к-рому пришел Барт,- «Бог есть Бог, ни буквы больше!» - говорило о Боге абсолютно «ином» и запредельном в противоположность всем человеческим религ. и духовным представлениям. В результате возникал логичный вопрос: чем для человечества является Бог? |
|
|
