Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Ведь его «Церковная догматика», которая в результате полученного от Ансельма импульса была тринитарно задумана и ориентирована на «внутритроичную» жизнь Бога, представляет собой все же знаменательную попытку преодолеть свойственную эпохе Нового времени проблему позитивизма в понимании откровения! Ибо выявленные Бартом отношения соответствия (аналогии) между движениями (внутри-) божественной жизни и движениями человеческой жизни 404 должны были сделать возможной в самом понимании действительности как раз полную секулярность. Они должны были свести на нет использование амбивалентной богословски- философской понятийной путаницы и сделать излишними устаревшие теистические предпосылки. В этом отношении «Церковная догматика» Барта была, очевидно, более перспективной, чем попытки Бруннера и Гогартена, в которых содержалось стремление к интерпретации действительности исходя из откровения, присутствующего в творении. В то же время Барт соприкасается и с Бультманом, который, следуя Хайдеггеру, также отказывается от теистических предпосылок в понимании действительности. Однако и Бруннер внес значительный вклад в преодоление естественной теологии (в форме позитивистского понимания откровения) 405 . Он пошел наиболее коротким путем: для него пробуждение самосознания богословия после Первой мировой войны было в действительности лишь неизбежной экстренной мерой, которая должна была вернуть богословие к своему непосредственному предназначению – миссионерски свидетельствовать об истине 406 . Основной мотив богословия Бруннера состоит в заботе о том, чтобы заниматься догматикой не наряду с различными проектами современной философской и этической мысли, но чтобы она представала как обнаружение истины во всеобщей мысли и в соприкосновении с нею, как обнаружение права и правого в этической проблематике общества и в соприкосновении с нею, Бруннеру была чужда такая мыслительная работа, которая должна осуществляться исключительно в интересах богословия и Церкви. Характерную для диалектической теологии дистанцированность по отношению к неопротестантизму Бруннер воспринял в том отношении, что рассматривал основной герменевтический вопрос не как проблему соотношения разума и откровения, но как вопрос об отношении откровения к разуму 407 . |
| 372 Gogarten F. Gemeinschaft oder Gemeinde? 1923//Anfänge der dialektischen Theologie. 11. S. 153–171, здесь: S. 156 и далее. 373 Нельзя недооценивать того, что Бультман не полностью вписывается в эту картину. Хотя Бультман и воспринял исшедшие от Барта новые систематические импульсы, он всегда осознавал богословскую значимость (подверженною исторической изменчивости) общего сознания истины. По этой причине также и тезис о декадансе неопротестантизма звучал у Бультмана всегда дифференцированнее, нежели у других представителей диалектической теологии. В этой связи характерно, что в свое время Бультман приветствовал комментарий Барта на Послание к римлянам не как ту работу, которая, наконец, порвала с методом Шлейермахера в богословии, но скорее наоборот, как книгу, вновь заявившую о «Самостоятельности и абсолютности религии» (в изменившихся духовных условиях), Комментарий Барта на Послание к римлянам встал, по Бультману, в «один ряд с такими работами, как «Речи о религии " » Шлейермахера и «Священное» Отто...» и т. д. (Buhmann R. Karl Barths «Römerbrief» in zweiter Auflage, 1922//Anfänge der dialektischen Theologie. I. S. 119–142, здесь: S. 119). 374 В то время как Барт и Бультман – первый неявно, второй явно – отразили н своем богословии, несмотря на свое противостояние неопротестантизму, импульсы свойственного Новому времени человеческого самопонимания и сознания истины, Бруннер и Гогартен вели более масштабную борьбу против неопротестантизма также и как борьбу против богословски сомнительной антропологической мысли Нового времени. Характерным поэтому является следование Бруннера и Гогартена критическим по отношению к идеализму «христианским» философиям (Хаман, Эбнер, Бубер и др.). 377 G. Söhngen в статье «Natürliche Theologie I (Lexikon für Theologie und Kirche 2 VII. S. 812 и далее) справедливо различает три классические исторические формы проблемы естественной теологии (античная. средневеково-схоластическая и принадлежащая Новому времени). 378 Ср.: Schleiermacherr F. Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. 1799 (Urauflage). 243, 248, 259, 272–279 (cp.: Idem. Der christliche Glaube. I. 1960 7 /Под. ред. M.Redeker. 46 (§ 6 Zus.), 162 (§ 29.2), 256 (§50.1), 317 (§ 59 Zus.), 344 (§63.3), 449 (§ 84.3); ср.: Idem. Kurze Darstellung des theologischen Studiums. 1910 3 . §1. S. 43 и далее. |
| Однако, старо-протестантская и бартианская теология этого различения не делает. Для нее существует только «подобие», уподобление в праведности, которая исчезает; поэтому для нее в сущности нет никакой антиномии, т. к. тезис исчезновения односторонне утверждается, тогда как антитезис сохранения просто вычеркивается. В этом состоит диалектическое несовершенство этой теологии, которая непременно желает называться «диалектической». Традиция греко-византийской теологии всегда сохраняет, напротив, унаследованную от Платона, подлинную диалектику. Кантианское искусство чувствовать и открывать антиномии предельных понятий находит глубокую оценку в этой исконной традиции истинной диалектики. Однако, мы ни в каком случае не хотели бы быть несправедливыми в отношении бартианского тезиса. Напротив, мы открыто признаем, что в своем утверждении полного исчезновения образа и подобия этот тезис вполне прав и его доказательства покоятся на твердом опыте и глубоком переживании. Это чувствовал уже Достоевский, но он был достаточно диалектичен, чтобы осознать и удержать также и антитезис неуничтожимости. Римско-католическое решение уже потому стоит ближе к православному, что оно признает тот факт, что богоподобие в известном смысле никогда не уничтожается, но в другом смысле может исчезнуть: в своей субстанции человек есть всегда разумный дух (anima rationalis), и потому всегда есть свободно-разумное, и в силу этого богоподобное, существо; напротив, его этическое состояние есть акциденция , есть свойство праведности (justitia debita et originalis), которое может ему принадлежать, но может и отсутствовать. Эта справедливость есть, конечно, известное богоподобие, ибо Бог есть прообраз справедливости, но оно есть нормативное, должное богоподобие: justitia debita. В этом уже заключается различение онтологического и нормативного богоподобия, которое здесь выражено только в иной терминологии (субстанция и акциденция). В силу этого Беллармину было легко сохранить для этого противопоставления греческую традицию, и терминологию «образа и подобия» (imago et similitudo). |
| Мы должны здесь, однако, отметить, что было бы неправильно упрекнуть всю протестантскую теологию в неспособности заметить и установить антиномию в богоподобии. Карл Шуман в своей интересной статье «Imago Dei» подробно показывает, что старопротестантская теология никогда не решалась последовательно и до конца утверждать формулу полного уничтожения образа Божия в грехопадении в силу последовательного отождествления «образа» с изначальной праведностью (justitia originalis). Поэтому всегда признавалось различие двух значений: «образ Божий в общем и в специальном смысле» (imago divina generaliter et specialiter accepta), причём в первом смысле он равнозначен с разумным духом (воля, и интеллект, и бессмертие), во втором смысле, однако, он означает исконную праведность (justitia originalis). В первом смысле богоподобие не исчезает в грехе, и лишь во втором смысле оно может исчезнуть. Эту идею Шуман прослеживает во всей протестантской теологии. Мы видим здесь косвенное признание установленной нами антиномии и её греко-патристического решения. Диалектика греха отнюдь не чужда Шуману. Он усматривает, что сознание греховности и раскаяние невозможны без постоянного присутствия образа Божия в человеке. Идея греха сама по себе содержит предположение иной возможности и иного безгрешного человека в его богоподобии. 178 Тот же ход идей, глубоко родственный православной диалектике, мы находим у Эмиля Брюннера, которого следует признать одним из величайших протестантских богословов современности. Он угадывает антиномию исчезающего и неисчезающего богоподобия, и он решает её посредством различения богоподобия в формальном и материальном смысле, причём формальное богоподобие означает у него способность человека быть субъектом и ответственным лицом; с другой стороны, материальное богоподобие означает у него этическое качество праведности исконной и должной (justitia originalis et debita). Он говорит: «Формально образ совершенно неуязвим, – в грешном и безгрешном состоянии человек есть субъект и несёт ответственность; но материально образ вполне уничтожим, человек грешен насквозь и до конца». 179 Это противопоставление формального и материального богоподобия вполне соответствует греческому различению образа и подобия, как оно было сформулировано Иоанном Дамаскиным . Протестантское мышление находится здесь в драматическом положении. Оно хочет удержать формулу (Konkordienformel) в её строгом бартианском понимании (defectus seu privatio justitiae seu imaginis Dei), и оно не может этого сделать. Существует, следовательно, некий обоснованный мотив, требующий диалектического углубления протестантской теологии в области этой антропологической проблемы. |
| По мнению К., теоретический разум, обусловленный в своих доказательствах требованиями опытного познания, в лучшем случае может претендовать на трансцендентальное понятие о Боге, к-рое есть «деистическое понятие, т. е. разум не утверждает даже объективной значимости такого понятия, он только дает идею чего-то (von Etwas), на чем основывается высшее и необходимое единство всей эмпирической реальности» (Соч. 1964. Т. 3. С. 573-574; AA. Bd. 3. S. 445). Вместе с тем уже в «Критике чистого разума» К. развивал учение о Боге в рамках «этикотеологии», или нравственного богословия (Moraltheologie). По его мнению, только в рамках этой науки, занимающейся исследованием общей для этики и теологии области, человеческий разум приходит к понятию единой, всесовершеннейшей и разумной первосущности, «тогда как спекулятивная теология не указывает даже объективных оснований для этого» (Там же. С. 668; Ibid. S. 528). К. осуществлял логический переход от «первосущности» к предполагаемой «высшей воле», а от нее - к Богу как всемогущему, всеведущему, вездесущему и вечному. К. писал: «Если мы с точки зрения нравственного единства как необходимого мирового закона исследуем причину, которая единственно может дать этому закону соответствующую действенность и, стало быть, придать ему также обязательную для нас силу, то мы должны предполагать, что существует единая воля, охватывающая собой все эти законы... Высшая воля должна быть всемогущей, чтобы ей были подчинены вся природа и ее отношение к нравственности в мире; всеведущей, чтобы познавать сокровеннейшее в образе мыслей и моральную ценность; вездесущей, чтобы быть непосредственно близкой ко всякой потребности, необходимой для высшего добра в мире; вечной, чтобы никогда не было недостатка в этом согласии между природой и свободой» (Там же. С. 668-669; Ibid. S. 529). В обобщающей характеристике психологии, космологии и теологии, построенных на сугубо рационалистических принципах, К. утверждал, что теоретический разум, пытаясь познать безусловное и продвигаясь от обусловленного к безусловному, выходит за пределы возможного опыта и запутывается в противоречиях, т. к. применяет рассудочные понятия, предназначенные для познания вещей для нас в качестве средств познания вещей в себе. Тем не менее именно теоретический разум в его регулятивном применении, позволяющем расширять границы опыта, а также в его диалектическом исследовании идей и той «тонкой границы», к-рая отделяет идеи разума от рассудочных понятий, позволяет в полной мере понять объективный и априорно-синтетический характер познания феноменов как вещей для нас и перейти от проблематического понимания ноуменов как вещей в себе к их нравственному и религ. смыслу. Практическая философия К. |
| Некогда классическая, античная метафизика была произведена как дискурс рабовладельческих, идололатрических, паганистских социумов. То сопротивление, которые эти социумы получили в лице Израиля, раннехристианских общин и монашеских общин — в лице пророков Израиля, возглашавших правду угнетенных, нищих и неправду царей, жрецов, богачей, рабовладельческих империй, в лице ранних христиан с их общинами взаимопомощи, где не было иудея и эллина, господина и раба, скифа и варвара, мужчины и женщины, в лице монахов с их радикальным разрывом с Империей и созданием пространства альтернативной жизни с обобществлением труда и собственности, отсутствием товарно-денежных отношений — вот это социально-политическое сопротивление произвело и соответствующий дискурс, известный нам как теология. И вот поэтому и сейчас социально-политическая радикальность, стыкуясь с радикальностью общетеоретической, снова создает нн что иное, как теологию. И, повторим, нет тут более яркой иллюстрации, чем тексты Жижека: у него и становится видной, актуализируется эта изначальная постметафизическая, коммунистическая, теоретическая и социально-политическая радикальность христианской теологии. Мысль Жижека, помимо прочего, дарит нам потребную для обсуждаемых здесь сложнейших тем диалектическую сложность. Критика модерна не есть (конечно же!) простое отбрасывание модерна, не есть консерватизм, традиционализм и т. п. (к слову сказать, это чисто модерные явления), и модерн не есть «зло», проклинаемое пугало, сборище всего, что не нравится тому или иному автору (так, согласно марксизму, капитализм не «зло», он прогрессивен). Классовое общество — именно в своем качестве классового — антагонистично, конфликтно; так рабовладельческие социумы в лице угнетенных им производили самим себе альтернативу — альтернативу, нашедшую себе дискурсивное выражение в теологии. Таким же образом и модерные социумы вырабатывали себе альтернативу в лице угнетенных, революционизируя сами себя. И те великие достижения модерна — которые столь не по душе консерваторам — они, (разумеется!) марксизмом и постметафизикой не отбрасываются. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| обратили на себя внимание специалистов лишь в ХХ в. благодаря исследованию В. Дильтея «Die Jugendgeschichte Hegels» (История молодого Гегеля), к-рый рассматривал их в качестве важнейшего этапа, определившего движение Г. от кантианства к мистическому пантеизму. За исключением нек-рых фрагментов, вошедших в работу «Дух христианства и его судьба», название этих сочинений как теологических, обязанное историкам философии, вряд ли было оправданно; обсуждаемые Г. в этих работах (до 1797) вопросы имели весьма отдаленное отношение к христ. богословию, к-рое, как показывает анализ этих сочинений, в этот период мало занимало Г., несмотря на полученное им теологическое образование. Основной темой этих сочинений, отличающихся большим разнообразием поставленных проблем, подходов и оценок, стала история возникновения христианства, рассматриваемая исключительно с философской и нравственной т. зр. В процессе поисков подлинного и, как представлялось Г., утраченного под наслоением веков и человеческих заблуждений первоначального учения Иисуса Христа им было высказано такое множество объяснений причин, исказивших суть христианства, к-рые, будь они подробно разработаны и обоснованы, заставили бы признать в Г. предшественника как либеральной , так и диалектической теологии , концепции демифологизации и исторической критики христианства, «теологии освобождения» и экуменизма ; здесь же могли бы найти истоки своих идей С. Киркегор , Л. Фейербах , К. Маркс , представители философии жизни и экзистенциализма. В соч. «Народная религия и христианство» Г. рассматривал религию как необходимую основу человеческого бытия, отвечающую потребностям сердца и дающую силы для осуществления моральных предписаний и борьбы с чувственными побуждениями. Одна из важных проблем, к-рую Г. пытался здесь безуспешно решить, была обусловлена постановкой вопроса, хотя и имеющего нек-рое основание в самой исторической действительности, но в корне ложного,- Г. задавал вопрос, что общего между «религией разума», исповедующей Бога в духе и истине и усматривающей свое служение в добродетели, и «религией фетишистской», возлагающей надежду снискать любовь Бога религ. культом, церковными обычаями и традициями. Решение этой проблемы Г. видел в делении религии на объективную («позитивную»), под к-рой подразумевал объективацию (отчуждение) религ. чувства в форме рассудочных знаний о религии и установившихся обрядов («церемоний»), и субъективную («народную»), соответствующую потребностям практического разума и опирающуюся на внутреннюю настроенность души, ее способность к переживаниям и любви. В христианстве Г. усматривал субъективную («народную») религию с элементами объективной религии, догматики, построенной на признании ее «всеобщим разумом», и культом. |
|
|
