| Если позитивная, или, что то же, феноменалистическая, теология, объективно изучающая религиозную жизнь, являет собой, собственно говоря, только науку о религии, а не «боговедение», так как, далее, отвлеченно-теоретическое богопознание иллюзорно, а практически-философское недостаточно, – то перед человеком встает альтернатива: или совсем отказаться от познания Бесконечного, т. е. предаться агностицизму, или признать возможным особый род познания, именно в мистическом применении разума. Агностицизм, к которому приводила философия Канта с ея учением о непознаваемости «вещи в себе», агностицизм, оказывающийся, однако, лишь временным этапом диалектически развивающейся мысли, не мог устоять перед напором эмпирической философии, не той позитивно-эмпирической философии, что ограничивала область опыта внешнею реальностью, а новой эмпирической философии, как она выявила себя со всею широтой в лице Джемса и Бергсона. Эта, осилившая агностицизм, философия утверждает познание иной реальности, кроме чувственной, иных феноменов, помимо составляющих объект положительной науки, но только при помощи «интуиций», мистического восприятия, признавая ео ipso правильной лишь вторую половину альтернативы. Невозможное в науке и философии, богопознание оказывается возможным в религии, как преимущественной сфере мистики, где оно и существует искони, но не как приобретение теоретического или постулат практического разума, а как достояние мистического разума, в форме откровения, «вероучения», догмата. Конечно, как не всякое «мистическое» звание есть ео ipso и религиозное (вдохновение поэта, интуиция философа), так не всякое «религиозное» ведение есть и мистическое. Благодаря взаимодействию психических сил и глубокому внутреннему синтезу сторон самого разума, в религиозное, имеющее своим объектом Бесконечное, мистическое по природе, ведение, за недостатком ли соответствующих откровений, или в интересах теории и жизни, прокрадываются рационалистические и практические элементы; однако, все наиболее типическое в этом ведении принадлежит «мистическому разуму». Религиозно-мистическое боговедение дает именно то, чего не может дать никакое иное богопознание. Оно является именно богопознанием, а не «религиеведением», на которое только и способно научно-эмпирическая теология: оно дает действительное, а не иллюзорно – гипотетическое богопознание умозрения; – наконец, оно сообщает живое, конкретное постижение вместо общей идеи и отвлеченного постулата практической философии; оно оправдывает положительное содержание религии, игнорируемое, если не отрицаемое обыкновенно, теоретической и практической философией. |
| Это было сразу понятно, и с этого и надо было начинать анализ (что Жижек прямым текстом и пишет в заключительном очерке книги). Жижек говорит, что у всякой рассказанной истории есть своей нерассказанный контрнарратив. В «Монструозности Христа», якобы посвященной антикапиталистической теологии, таким контрнарративом является сама эта антикапиталистическая теология. Как можно было бы спорить Милбанку и Жижеку, если бы они поняли бы, что спорят не о способе мышления (не деле тождественном у них обоих), а о вере? Им бы тут помог Гегель, которого оба они не понимают. Маркс Метафилософия Гегель учил нас, что истина есть истина целого. В целое входит история. Следовательно, пока история не кончилась, целого нет, а значит, нет и истины. Истина вмещает в себя все, история есть часть всего, следовательно, пока история не закончилась, целое не достроено. Следовательно, до конца истории истины не будет. Значит, всякая вера, всякая философия есть всего-навсего частичные истины, определенные своим историческим моментом, своей эпохой. И значит, мы стоим в точке уходящей старой частичной истины и рождении новой — и вот Милбанк и Жижек не задают себе вопроса о своем положении в этой точке. Жижек и Милбанк оба признают, что Гегеля надо читать как атеиста (иначе, если буквально воспринимать гегелевские приключения Абсолютного Духа, получится просто мифологическая нелепость). Но как раз в такой атеистической интерпретации Гегеля лучше всего видна центральная роль христианской теологии именно для атеизма: Бог, ставший человеком, Распятый Бог — переломный момент истории, запускающий современную историю, дающей начало атеизму, материализму, свободе и пр. («Бог умирает», а сознание эмпирического индивида получает абсолютное содержание). Теологический элемент тем самым из модерна неустраним. В любом случае мыслить диалектически значит мыслить всецело, то есть учесть социальные и религиозные вопросы и учесть, следовательно, именно в силу примата всецелости мышления, — неустранимую частичность своей философии. |
| Меж землей и небесами!» Всякая теология, односторонне утверждающая тезис, или антитезис, не понимает того, что предельные понятия, или таинственные глубины – всегда диалектичны. В отношении к образу и подобию «диалектическая» теология Барта особенно недиалектична: она просто утверждает тезис тварности и греховности человека, и отрицает антитезис. Между тем русская мысль отчетливо сознает антиномию тварности и нетварности в самом существе« человека и притом независимо от грехопадения. Несмелов , напр., выражает эту антиномию так: человек есть с одной стороны простая вещь в мире, пространственно-временный одушевленный организм, песчинка в мироздании, насквозь обусловленная и несвободная и не самоценная; но с другой стороны он есть свободная личность, как самоценность, как первопричина и конечная цель всех своих актов, как абсолютное своего рода. В первом смысле человек «тварен»; во втором – он богоподобен и как бы нетварен. Тварная личность – есть противоречие. Несмелов говорит однако, что личность человека «идеальна», он только должен быть личностью, должен быть первопричиной и конечной целью своих действий (полным «самообладанием» могли бы мы сказать), но на самом деле никогда таковой не является. Личность есть нечто безусловное и абсолютное, и настоящей, полной личностью является только Бог . Человек сознает себя «образом и подобием» абсолютной личности, которая всегда стоит пред ним, как Прообраз. Антиномия не решается здесь, но приобретает такой вид: человек есть и не есть подлинная личность. В миросозерцании Н. А. Бердяева сущность личности, человеческой и божественной есть свобода. Но тварная свобода есть противоречие. Поэтому в человеке есть как тварное, так и нетварное начало. К утверждению тварности и нетварности в человеке, как основной антиномии христианской антропологии, приходит и о. Сергий Булгаков в своей богословской системе. Нужно признать, что углубление этой антиномии несравненно важнее, нежели трусливое стремление схватиться за легкие и мнимые решения. Первое подводит нас к постижению тайны творения; второе закрывает от нас эту тайну. |
| Позже, в диалектической теологии, в свою очередь Ричль и его школа заодно с Гегелем, Шлейермахером и всей философией эпохи Просвещения попали под обвинение в естественной теологии. Этого процесса можно было ожидать. Не углубляясь в анализ его частных богословских оснований, можно объяснить сам факт этого процесса тем, что во всеобщем сознании истины вновь произошел перелом. Прощание с историзмом, появление новых реалий под знаком экспрессионизма, философии жизни и экзистенциальной философии, так же как и вновь ставшее актуальным в культурной жизни и в философии соотнесение экзистенциальной истины с «откровением», с ее «иррациональным источником», – все это привело к необходимости совершенно иной ориентации в сфере богословия, по сравнению с той, которой перед этим еще довольствовалась, например ричлианская школа 384 . Если рассматривать ведущее свое начало от Барта богословие под таким углом зрения, – справедливо отказываясь от представления, согласно которому между ним и богословием XIX в. существует лишь противоречие и разрыв, – то, возможно, в свете проблемы естественной теологии оказывается найденным ключ к пониманию скрытых причин раскола кружка «Между времен». Кроме этого, становится гораздо более ясной объективная структура общей проблемы естественной теологии Нового времени. Результат исторического обзора, не учитывая пока сложного соотношения Шлейермахер/Гегель, таков: за историей постоянного противостояния между теологией откровения и естественной теологией в Новое время стоит история постоянно изменяющегося в Новое время сознания истины. В борьбе против «естественной теологии» протестантизм Нового времени не столько отделял и отличал себя от проистекающих из общей истории духа реалий, но наоборот, постоянно вовлекал их на этом пути в богословие! Борьба против «естественной теологии» позволяла, – как правило, неосознанно – исключить из богословия устаревшие формы и нормы общего сознания истины, а соответствующие духу времени – интегрировать. Для нового протестантского богословия успех этой интеграции был, очевидно, conditio sine qua поп 385 , несмотря на тот своеобразный факт, что прямая заинтересованность в ней не высказывалась открыто. |
| В целом история философского постижения категорий выглядит в интеллектуальной истории человечества так: 1) образы общих понятий, персонифицированные в мифологических богах; 2) выявление категорий без специальной постановки вопроса об их однозначной систематизации (линия: Парменид — Платон); 3) построение первой системы категорий (Аристотель); 4) построение системы категорий на основе анализа априорных форм рассудочной деятельности (Кант); 5) построение системы категорий на основе диалектической логики, или саморазвития понятий (Гегель), а далее систематизация категорий в рамках философии диалектического материализма; 6) попытка выведения всего человеческого знания из эмпирического языка наблюдений (позитивизм, его разновидности и ответвления); 7) ожидаемый в наше время и в будущем этап развития философии с новыми разработками систем категорий. Этот ожидаемый этап - перспективный выход из тупика логического позитивизма и последовавшего за ним хаоса постмодернизма. В итоге можно определенно сказать следующее. Первичная операциональная система познавательной деятельности человека на настоящее время предметно обозначена и частично исследована, но законченности в решении этой проблемы еще нет. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Теология (лучше здесь сказать «богословие») в русской православной церкви сторонилась западной схоластической теологии. Богословие нашей церкви – это вдумчивое и душевно проникновенное чтение Священного писания и изучение высказываний почитаемых святых. Поэтому в православном богословии мы мало найдем активного применения логики и философии для толкования священного писания, соответственно не найдем и явной схоластики. При этом такие разделы как философия и методология науки в совокупности со знаниями конкретных наук включаются в рассмотрение богословских вопросов. На моем примере – это анализ на современном уровне интеллектуальной культуры проблемы противостояния креационизма и эволюционизма [Курашов, 2010а, б]. Что касается проблем синтеза и/или дополнительности богословских (теологических) и естественнонаучных знаний, то эти процессы можно культивировать и приветствовать, но только не на почве невежества . |
| Преподавание основного богословия епископом Хрисанфом характеризуется прежде всего введением в предметную структуру данной дисциплины нового раздела, посвященного сравнительному анализу естественных религий и религии богооткровенной, т. е. христианской, а также использованием нового историко-философского метода для изучения фундаментально-теологической проблематики. В то же время именно новизна и необычность его научного подхода, по свидетельству П. В. Знаменского, еще в Казани «на первых порах для некоторых слушателей сделались даже предметом соблазна и послужили поводом к жалобам, зачем он развивает противоправославные учения и вовсе их не опровергает» . Таковые соблазны, к счастью, скоро прекратились и не привели, как в случае с архиепископом Никанором (Бровковичем), к обвинениям в неправославии . Владыка Хрисанф, надо отметить, с честью выдержал рискованную для того времени конкуренцию с господствующей «диалектической школой», сумев отстоять легитимность своих богословских приемов в академическом преподавании . В сравнении с традиционным схоластическим подходом, использованным митрополитом Макарием (Булгаковым) во «Введении в православное богословие» , примененная епископом Хрисанфом методика показала себя более пригодной для решения ключевой фундаментально-теологической задачи — обоснования истинности христианского Откровения. При этом критический анализ «Введения» обнаруживает существенные недостатки в авторских рассуждениях, что, по нашему мнению, снижает апологетическое значение данного сочинения. В подтверждение этого тезиса приведем ряд примеров. Так, во втором отделе первой части своего «Введения» — о вере христианской как едином истинном откровении — по содержанию соответствующему традиционному для основного богословия трактату «Об Откровении», митрополит Макарий, считая вопрос об истинности христианского Откровения ключевым для христианского богословия как такового , подробно разбирает проблему его Божественного происхождения. При этом автор, следуя своему методу, особенное внимание уделяет выявлению внешних и внутренних признаков Откровения: исторической достоверности пророчеств и чудес, особенностям вероучения, этическому учению и богослужению как выражению внутреннего богопочитания . |
| Исходя из этого, объектом исследования являются нехристианские и христианские традиции аскетических практик. Предмет исследования – феномен аскетизма на Западе и Востоке во временной и пространственной культурно-исторической перспективах. Проблемой диссертационного исследования является реконструкция, осмысление и философско-религиоведческий анализ конкретноисторических моделей аскетизма в буддизме, философии античности, ортодоксальной (православной), католической и реформаторской религиозных традициях. Цель исследования – компаративный философско-религиоведческий анализ розничных форм аскетизма в нехристианских и христианских философско-теологических интерпретациях. Реализация цели обусловила следующие задачи исследования: – рассмотреть аскетизм в буддизме и философии античности для обоснования типов данного феномена с телеологической позиции, – исследовать генезис, типологию и телеологические принципы феномена аскетизма в ортодоксальной (православной), католической и реформаторской традициях, – провести корреляцию феномена аскетики с догматическими построениями в христианских религиозно-теологических системах, – интерпретировать корреляцию феномена аскетики с глобальной динамикой Универсума. Теоретико-методологические основы исследования Специфика предмета исследования вызывает потребность в комплексном подходе к его решению. В исследовании применялись общенаучные методы познания анализ и синтез, индукция и дедукция. Были применены принципы объективности и субъективности в диалектическом единстве. Данные принципы были дополнены принципом интерсубъективности. В рамках компаративно-исторического метода были применены историко-генетический и историко-диффузионный методы. В рамках классической методологии научно-философской герменевтики, разработанной Августином Блаженным и расширенной философами Ф. Шлейермахером, В. Дильтеем, Г. Гадамером, П. Рикером, М. Хайдеггером, был использован метод аутогерменевтики, предложенный М. Фуко, а так же методология культурного диалога, разработанная в трудах Μ. М. Бахтина. Специфика исследования потребовала использования холистичного метода. |
| В данном случае единомыслие было и оставалось большим. И это потому – обозначим сначала это в качестве тезиса, – что так называемая диалектическая теология с самого момента своего зарождения противопоставила себя историзму. До определенной степени она сохранила верность такой позиции и в последствии. Особая позиция Бультмана по отношению к исторической критике и к вопросу об историчности понимания, так же как и различия (в значительной степени затрагивающие понятие истории) между Гогартеном и Бартом, никоим образом не изменяют общей ситуации: все стремились к такому рассмотрению вопроса «вера и история», которое было бы направлено против богословского историзма и «совершенно отклонялось от общепринятого» 358 , Именно это всеобщее стремление и сделало возможным в свое время образование кружка «Между времен». Так, например, Э. Бруннер, подобно другим представителям диалектической теологии видевший в Трёльче того, кто «довел до крайности выводы историзма и тем самым ликвидировал богословие как таковое» 359 , определял феномен историзма в богословии полностью в смысле Барта: «Под историзмом я понимаю... не избыток исторической заинтересованности, не отчужденное от современности тяготение к прошлому, но не что иное, как подмену откровения историей». «Для меня, – продолжает Бруннер, – как и для реформаторов», «история, включая и религиозную историю, ...есть то, от чего откровение во Христе нас... избавляет» 360 . Вместе со всеми представителями диалектической теологии Бруннер разделял намерение преодолеть «исторически-феноменологический» метод Шлейермахера и Ричля по той причине, что в нем христианская история откровения понимается как особый случай однородной, всеобщей религиозной истории 361 . – В некоторых пунктах Бруннер позаботился об исключении «исторического мышления» из богословия 362 даже еще более основательно, чем Барт. Как «богослов-систематик» он с подчеркнутым равнодушием относился к тому факту, что определенные проблемы и в богословии являются исторически обусловленными 363 . |
| Мы должны здесь, однако, отметить, что было бы неправильно упрекнуть всю протестантскую теологию в неспособности заметить и установить антиномию в богоподобии. Карл Шуман в своей интересной статье «Imago Dei» подробно показывает, что старо-протестантская теология никогда не решалась последовательно и до конца утверждать формулу полного уничтожения образа Божия в грехопадении, в силу последовательного отождествления «образа» с изначальной праведностью (justitia originalis). Поэтому всегда признавалось различие двух значений: «образ Божий в общем и в специальном смысле» (imago divina generaliter et specialiter accepta) причем в первом смысле он равнозначен с разумным духом (воля, и интеллект, и бессмертие), во втором смысле, однако, он означает исконную праведность (justitia originalis). В первом смысле богоподобие не исчезает и в грехе, и лишь во втором смысле оно может исчезнуть. Эту идею Шуман прослеживает во всей протестантской теологии. Мы видим здесь косвенное признание установленной нами антиномии и ее греко-патристического решения. Диалектика греха отнюдь не чужда Шуману. Он усматривает, что сознание греховности и раскаяние невозможны без постоянного присутствия образа Божия в человеке. Идея греха сама по себе содержит предположение иной возможности и иного безгрешного состояния, содержит в себе, таким образом, идею безгрешного человека в его богоподобии 8 . Тот же ход идей, глубоко родственный православной диалектике, мы находим у Эмиля Брукнера, которого следует признать одним из величайших протестантских богословов современности. Он угадывает антиномию исчезающего и не исчезающего богоподобия и он решает ее посредством различения богоподобия в формальном и материальном смысле; причем формальное богоподобие означает у него способность человека быть субъектом и ответственным лицом; с другой стороны, материальное богоподобие означает у него этическое качество праведности исконной и должной justitia originalis et debita. Он говорит: «формально образ совершенно неуязвим, – в грешном и безгрешном состоянии человек есть субъект и несет ответственность, но материально образ вполне уничтожим, человек грешен насквозь и до конца» 9 . Это противопоставление формального и материального богоподобия вполне соответствует греческому различению образа и подобия, как оно было формулировано Иоанном Дамаскиным . Протестантское мышление находится здесь в драматическом положении. Оно хочет удержать формулу (Konkordienformel) в ее строгом бартианском понимании (defectus seu privatio justitiae seu imaginis Dei) и оно не может этого сделать. Существует, следовательно, некий обоснованный мотив, требующий диалектического углубления протестантской теологии в области этой антропологической проблемы. |
| В религиозном космосе средневековья философия выполняла вполне адекватную эпохе функцию: она, выражаясь языком Гегеля, была «инобытием» теологии. Но в еще большей степени сама теология была «инобытием» философии, отчужденной и несобственной формой ее существования. В плоскость теологии были перенесены в средние века такие фундаментальные философские проблемы, как проблема диалектического синтеза, психофизического взаимодействия, сущности и существования, свободы и необходимости, причинности и целесообразности, пространства и времени и т. д. В многочисленных трактатах «О троичности» или «О свободе воли» на теологическом, полуискусственном языке средневековый мыслитель говорил о вполне реальных вещах и решал свои задачи чаще всего вполне логическими средствами. Поэтому сама средневековая теология, рассмотренная как «инобытие» философии, символически прочитанная и расшифрованная, может стать частью истории философии. Но даже если трактовать средневековую философию модернистски и оценивать ее по современным критериям, то и в этом случае она не выпадает полностью из общего хода философского развития. Разве современный интерес к герменевтике не имеет прецедента в средневековом экзегетизме?! Наибольшее пренебрежение к средневековой философии выказывают современные позитивисты. Однако по иронии судьбы именно они больше, чем ктолибо другой, могут считаться наследниками одной из сторон средневекового способа философствования. Эти новые схоластики с таким же усердием, что и средневековые, сосредоточиваются на проблемах лингвистического, логического и семантического анализа, рассматривают философию как своего рода экзегетику и дидактику науки, вверяя мировоззренческую часть философии идеологии, причем нередко идеологии религиозной. Нужно согласиться с Ф. Коплстоном, что современные буржуазные философы иногда просто повторяют то, что давно уже было сделано средневековыми. К примеру, узловая теория современной феноменологии – теория интенциональности – была выдвинута и отчасти разработана еще в XIIIXIV вв. |
|
|
