| Промежуточный характер «теологии смерти Бога», конечно же, не исчерпал всего запаса творческих идей и философских интуиций Бонхёффера. Именно поэтому и остается открытым вопрос о месте Бонхёффера в горизонте современной мысли: является ли его призыв к «безрелигиозной интерпретации христианства» предвосхищением конца эпохи модернизма или началом какой-то новой эпохи? Разумеется, мысли Бонхёффера о совершеннолетии мира, не нуждающемся ни в Боге как в «аварийном выходе», ни в религии, о полноте смысла по сю сторону жизни имеют свои предпосылки и свою логику. Одни из этих предпосылок, в частности диалектика западноевропейского Просвещения, хорошо известны, другие, обусловленные религиозно-философским истолкованием проблемы секуляризации, нуждаются в специальном прояснении. В предельно краткой, схематичной форме, к которой обязывает предисловие, собственно религиозно-философские предпосылки тезисов Бонхёффера могут быть сведены к двум основным пунктам. Первый — преемственная связь основных его идей с «диалектической теологией»; второй — теология антинацистского сопротивления, логику которого Бонхёффер продумал до конца. Бонхёффер учился в гимназии, когда в начале 20-х гг. появились манифесты молодых немецких теологов — Карла Барта, Рудольфа Бультманна, Фридриха Гогартена, Эмиля Бруннера, Эдуарда Турнейзена, сгруппировавшихся вокруг журнала «Между временами» (основан в 1922 г.). Первоначально новое теологическое движение, возвещавшее необходимость возвращения к первоосновам Реформации, называло себя «теологией кризиса», «теологией парадокса», «теологией слова Бога» и только позже — «диалектической теологией». Несомненно, первые именования яснее выражали суть новой позиции: речь шла об осознании глубины кризиса, к которому в период Первой мировой войны пришло европейское религиозное и философское сознание, руководствовавшееся идеями идеализма, либерализма, нравственного, научного и социального прогресса. Новое поколение поставило под сомнение идеалы и ценности своих вчерашних учителей — А. Ричля, А. Гарнака, Э. Трёльча — классиков теологии либерального протестантизма. Были решительно отвергнуты всевозможные попытки редуцировать христианскую весть к морали, культу или идеям социальной справедливости, выделить в христианстве некую «сущность», приспособленную к потребностям современной цивилизации. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| В то же время иногда речь заходит о «постмодерной догматике», «деконструктивистской мистике», «постструктуралистской сотериологии» или «бродячей экклезиологии» и т. п. В методологическом отношении проект базируется на таких концепциях, как метафорология Ханса Блюменберга и другие теории метафоры, теория мифологического сознания Алексея Ф. Лосева, концепция мифов повседневности Ролана Барта, «сценарный анализ» Эрика Берна и дискурс-анализ Мишеля Фуко, теория хронотопа Михаила М. Бахтина, некоторые стратегии деконструкции и др. Такой модус восприятия дает возможность прикоснуться к «сердцевине» постмодерной картины мира, которая сегодня рассматривается некоторыми критиками как «пробел» в истории культуры. Эта модель предполагает понимание постмодерна как своеобразной «оптики» (манеры мышления), которая при восприятии пропускает реальность через «входной фильтр» определенной матрицы, не отпуская пользователей с вавилонской ярмарки своих «языковых игр». В центре нашего внимания специфика мировосприятия (worldview), которая впоследствии получила название «постмодернистской чувствительности» и которая сегодня накладывает отпечаток на формирование новых богословских проектов, определяет стратегии мышления, устанавливая своеобразный фильтр новой богословской оптики / богословского языка. Роль метафоры в формировании картины мира сегодня является бесспорным фактом (который не станут отрицать не только специалисты в области НЛП, техники речевого воздействия, гештальт-психологи и политтехнологи), и это факт может помочь выявить новые методы и технологии «производства сознания» субъекта постмодерна. «Хронологические границы» проекта в целом соответствует представлению о том, что начиная с «диалектической теологии» Карла Барта во многом вытекающей из «кризисного сознания», в западной теологии начались изменения, которые со временем привели к формированию постмодерной картины мира, сегодня формирующей рамку многих богословских теорий и различных «жизненных практик». В контексте поставленной задачи мы хотим рассмотреть различные проекты освобождения как одну из важнейших характеристик постмодерной ментальности, связанные не только с разными версиями теологии освобождения (от политической до феминистской), но и проекты, созданные как реакция на студенческую революцию во Франции в мае 1968-го года со всеми вытекающими последствиями в различных областях социокультурной жизни Запада (сексуальная революция, психоделическая революция и др.). Все эти события, неразрывно связанные с традицией «герменевтики подозрения» (Ф. Ницше, К. Маркс, З. Фрейд) и Критической теорией Франкфуртской школы (T. Адорно, M. Хоркхеймер, Х. Маркузе и др.), привели к «культурной революции» на Западе, внедрив в массовое сознание новые мифы и метафоры, коренным образом изменив ход истории. |
| Те феномены, которые должны находиться в смысловой связи со сложным, многозначным понятием естественной теологии, должны в настоящее время быть осмыслены – конечно же, только вновь осмыслены и, конечно же, только вдобавок к тому осмыслению. которое имело место уже ранее, – в связи с новыми историко-богословскими и теоретико-богословскими анализами. Диалектическая теология оставила нам после себя именно эту проблему в чрезвычайно неясном, незавершенном и оттого угнетающем виде. Те обстоятельства, под влиянием которых в начале эпохи Третьего рейха распалось объединение «Между времен», мы сегодня уже не ощущаем как разрешение поставленных здесь вопросов. Скорее наоборот, мы воспринимаем их как свидетельство во всех отношениях неудовлетворительного понимания тех действительно угнетающих сложностей нового протестантского богословия, которые кроются за словосочетанием «theologia naturalis» 332 . ΙΙ Все представители диалектической теологии вместе с Бартом всегда вели борьбу с феноменом естественной теологии 333 . Все они постоянно протестовали против такого богословия, которое истолковывает и оценивает откровение в свете разума, природы или истории, а не наоборот – разум, природу и историю в свете откровения 334 .То же самое содержание имел и протест Барта против естественной теологии. Бруннер, Бультман и Гогартен никогда не расходились с Бартом в этом стремлении. Однако характер их борьбы («каким-то образом» постоянно привносящий в богословскую рефлексию общее сознание истины) Барт квалифицирует как «естественную теологию», как возвращение к оставленным после Первой мировой войны «египетским котлам», к «неопротестантской», или католической, схеме «разум и откровение», которая в протестантизме впервые была открыто провозглашена в движении так называемой разумной ортодоксии на рубеже XVII и XVIII вв.» 335 Барт был убежден, что существует – как противоположность по отношению к тому богословию, которое остается верным откровению, – своего рода «католический» метод богословия и что этот метод по ошибке или намеренно практиковали наиболее яркие представители неопротестантизма и, можно даже сказать, почти все богословы современности. |
| Разрешение этого противоречия и вместе истину можно найти только в том, что оба эти понятия, – бытие и ничто соединяются и объемлются (begriffen sind) в процессе, в котором они вечно полагают свое тожество и равным образом опять его уничтожают, чтобы снова в него возвратиться. Этот момент, в котором бытие и ничто связаны таким неспокойным способом вечного перерождения одно в другое, есть бывание (Werden), развившаяся натура самого начала. Что становится, бывает, то есть и вместе не есть; оно только что начинает быть. Небытие постоянно переходит в бытие, – это возникновение; напротив, в исчезновении бытие обращается в ничто. Бытие и ничто уже более несамостоятельны; они составили моменты бывания. Итак, бытие, небытие и бывание, – вот три первые категории, выведенные путем диалектического метода. Представленного нами вывода трех первых категорий достаточно, чтобы уяснить сущность диалектического метода, посредством которого Гегель выводит все дальнейшие категории. Соответственно трем моментам этого метода: тезису, антитезису и синтезису, его Логика распадается на три части: на учение о бытии (Seyn), сущности (Wesen) и понятии (Begriff). Тот же самый тройственный схематизм строго повторяется и в каждой из частей Логики. Так, бытие, составляющее предмет первый части, заключает в себя моменты: качества, в понятие которого входят категории: бытия, бытия определенного (Daseyn) и бытия для себя (Für sich Seyn); количества которое распадается на чистое количество (reine Quantität), определенное количество (Quantum) и степень; меры, – где различаются понятия: специфического количества, реальной меры и бывания сущности (Werden Des Wesens). Вторая часть Логики, – о сущности, рассматривает категории: а) основы существования (Grund der Existenz), куда входят понятия тожества, различия и основания, существования и вещи; б) явления моментами которого служат: понятие мира явлений, содержания и формы, отношения; в) действительности, где рассматриваются категории: субстанциальности, причинного взаимоотношения и взаимодействия. В третьей части Логики, – учении о понятии, Гегель рассматривает: а) субъективное понятие, куда входят, как частные моменты, обыкновенные формы мышления: понятие, суждение, умозаключение; 6) объект, где логические формы переходит в категории механизма, химизма и теологии; и наконец в) идею, как высшее единство субъективного и объективного понятия: здесь Гегель рассматривает понятия: жизни, истины и добра и заканчивает абсолютною идеей. |
| не снимает проблему высшего единства, но предоставляет ее чисто жизненному решению, для которого не может быть какого–либо априорного теоретического рецепта. Трагизм и достоинство положения христианина в современном мире состоит, по Т., в том, что он принимает на себя полную ответственность за обе исторически разошедшиеся в своих путях традиции — церковно–релнгиозную и секулярно–культурную — и, не утешая себя их фальшивым примирением, стремится на свой страх и риск соединить оба начала в личностном действии. При этом в обоих случаях — как естественной, так и духовной жизни — дело идет о «жизни», т. е. не о теории, а о практике, не об истине, а о действительности, не о разуме, а о страсти. Мышление, которое отваживается соединить оба начала через возможно более четкое их противопоставление, должно смотреть на жизнь не извне, а изнутри. Т. подчеркнуто избегает традиционных форм рационалистической идеалистической спекуляции и с холодной лояльностью относится к ортодоксальному догматическому богословию. «Между евангельским образом Христа и нашими понятиями стоит апостольско–патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины…» (там же, т. 1, Сергиев Посад, 1908, с. 7). Т. стремится подойти к содержанию христианства не через платоническую спекуляцию (как Соловьев и особенно Флоренский), но через «человечески–историческую» реальность, понимая «историю» как единократное «свершение» — в смысле близком к выработанной впоследствии диалектической теологией категории «Geschichte». В целом самобытная и чуждая философских притязаний мысль Т. предвосхитила целый ряд тенденций философии жизни, религиозного экзистенциализма и диалектической теологии. ТЕИЗМ Предпосылкой Т. является более или менее осознанное противопоставление «личности» и «вещи» (выражаемое на теологическим языке в виде противопоставления «нетварного» π «тварного»). Если личность понимается вещно, как предмет, выделяющийся только своей «неповторимостью», т. е. особо интенсивной конечностью и ограниченностью, и соответственно бесконечность также понимается вещно, как апейрон, то понятие бесконечной личности лишено какого–либо смысла. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ [нем. Entmythologisierung], метод интерпретации НЗ, предложенный Р. Бультманом . Начало Д. положили историко-критические работы протестант. теологов XVIII-XIX вв. по исследованию Евангелий и школа истории религий. Радикально программа Д. была разработана в XX в. Р. Бультманом. Он, как и К. Барт , отказался от попыток реконструировать «исторического Иисуса» в духе либеральной теологии : из Евангелия можно узнать лишь основные события Его жизни, проповедь Иисуса дошла до нас в высказываниях первых христиан, а не в высказываниях Самого Иисуса. С т. зр. диалектической теологии о Боге, как о «совершенно ином», человек, пользуясь обычными методами познания, ничего узнать не может. Бультман использует для интерпретации НЗ экзистенциалистскую философию М. Хайдеггера : предметом христ. теологии является человеческое существование в мире, определяемое Богом. Спасение через Христа, переход к подлинному существованию достигается в решении человека, в его ответе на слова керигмы (от греч.- провозвестие) о Распятом и Воскресшем Иисусе. Исходя из этого, в работе «Новый Завет и мифология» (1941) Бультман предложил программу Д., критерием которой стало совр. мировоззрение: мифологическим представлениям, к-рые вступают в противоречие со взглядами совр. образованного человека, следует дать иное истолкование. Совр. человек, по мнению Бультмана, не рассчитывает на прямое вмешательство потусторонних сил - Бога, ангелов или демонов; происходящее в природе и в обществе объясняется естественными законами, доброй или злой волей людей. Согласно Бультману, в донаучном мифологическом мировоззрении нет ничего специфически христианского. Но если мифологическая картина мира в НЗ вступает в противоречие со взглядами совр. человека, то необходимо сохранить содержащуюся весть, керигму, пожертвовав мифологическим мировоззрением. Однако, по Бультману, Д.- это не устранение мифологических выражений, нужно полностью сохранить НЗ как он есть, для чего необходимо найти приемлемую интерпретацию мифологическим представлениям. «Керигматическое» истолкование спасения во Христе позволяет сохранить этическую проповедь Иисуса и освобождает ее от устаревшего языка мифа. Предлагаемый Бультманом метод интерпретации НЗ был встречен критически и вызвал оживленные дискуссии в совр. ему протестантизме. |
| Для практического поведения в области религии и культуры диалектическому воззрению также нужны будут некоторые ограничения. Ведь церковное возвещение Слова должно быть внятным. Но для того, чтобы оно было внятно, потребны не только слова и мысли, но и дела, и воззрения, общения и конкретные положения – такие, которые являлись бы указаниями на потустороннее, а не только указанием на себя и свою конечную форму. Тем самым и культура становится непосредственно важной для веры. Не безразлично, какого рода ее автономия: приходится ли ее признать «надменной» или же преисполненной послушания и готовности к восприятию Вечного; и если даже правда, что культура и религия не суть Царство Божье, то они все-таки и не противоречат ему. Царство Божие проявляется и в культуре, и в религии – и та, и другая живут им, – но, конечно, лишь как вечно грядущим, никогда не сущим, никогда не постигаемым. Движение Барта принадлежит к великим событиям в истории протестантской теологии: да, в некотором смысле оно по значению своему даже уходит за пределы теологии – и это наиболее сильный элемент в нем. Правда, его теологические границы ясно очерчены, но важнее границ внутренняя мощь движения, ибо оно преисполнено сознанием того, что больше теологии, больше благочестия, больше культуры и Церкви, и перед чем отрицание всего поименованного должно быть нашим первым и незыблемым долгом. За время своего существования университет развернул подготовку по многим государственным направлениям и специальностям. В его стенах можно получить высшее богословское, гуманитарное, педагогическое образование. Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет готовит специалистов в области православного богословия и истории Церкви, преподавателей Закона Божия, богословских и церковно-исторических дисциплин, миссионеров, катехизаторов, лекторов. Высокий уровень гуманитарного и педагогического образования (признанный государством) позволяет получать профессиональную квалификацию в области истории, русского языка и литературы, иностранных языков, выпускник университета может стать учителем начальной школы, преподавателем православной гимназии или средней школы, специалистом по переводу святоотеческого наследия и произведений церковных писателей христианского Востока. Желающие послужить Церкви через приобретение творческой профессии могут стать специалистами в области христианского искусства, иконописцами, монументалистами, реставраторами, мастерами церковного шитья, регентами, певчими, преподавателями церковно-певческих школ. |
| теологов в начале 1–й Мировой войны. Б. усматривает самодовольство образованного филистера во всех попытках «приручить» веру, сделать ее частью культуры и цивилизации, упорядочивающим и консервирующим фактором общественной жизни. Опираясь на наследие С. Кьеркегора и Φ. М. Достоевского, но также на пример Лютера и Кальвина, Б. резко настаивает на абсолютной трансцендентности Бога по отношению ко всем ценностям цивилизации. В той мере, в какой человек не покидает мира этих ценностей, он не может действительно веровать, а всего лишь имеет «религию» (под которой у Б., как и у других представителей диалектической теологии, понимаются осуждаемые попытки свести Бога в плоскость собственных готовых представлений о Боге); в акте веры он выходит из него и постольку из тождества себе как сформированному социально–культурной детерминацией индивиду; чтобы обрести себя в вере, надо потерять себя в ней («Der Ro " merbrief», Munchen, 1922, S. 126). Эту же запредельность «веры» по отношению к «религии» Б. отстаивает и в последовательном отрицании всех попыток ввести в протестантскую теологию модернизированную версию аналогии сущего (analogia entis). Полемические тенденции особенно характерны для раннего творчества Б., когда он резко отталкивался от либерального культа культуры и сведения веры к эмоции в духе романтической теологии Ф. Шлейермахера, а также католического понятия естественной теологии. В конце жизни Б., не отказываясь ни от одной из своих установок, стремился отрешиться от пристрастной полемичности и воздать должное тому, против чего боролся всю жизнь («Протестантская теология в XIX в. Ее предыстория и история», «Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und Geschichte», Zurich, 1946). БЕРЕНГАР ТЕРСКИЙ (Berengarius Turonensis) (ок. 1000, Тур, — 1088, остров Сен–Ком близ Тура), французский богослов и философ, представитель ранней схоластики. Учился в Турской школе, затем в Шартрской школе, где был учеником Фульберта; с 1029 г. преподаватель грамматики и риторики в Турской школе, с 1040 — ее глава. |
| Протестантскому теологу одной из старых конфессий много легче, чем православному или католику, оставаясь de jure именно теологом, открыто практиковать направления мысли, в лучшем случае имеющие отношение к культуре – науке, светской философии, этике, – но не имеющие никакого бесспорного отношения к вере (ср. немецкое понятие «культурпротестантизма»); с другой стороны, представителю одной из неопротестантских деноминаций американского типа легче, чем православному или католику, жить в атмосфере разгоряченных молитвенных собраний, сенсационно-публичных «духовных возрождений», переживаемых наивно-реалистически, когда новая жизнь начинается непременно с такого-то дня и часа («revivalism»), и проповедник оценивается в зависимости от того, сколько именно единовременных событий такого рода он сумел вызвать своей проповедью, среди бурных апокалиптических ожиданий и прочих проявлений массовой психологии, принадлежащих, безусловно, области религии, но выходящих едва ли не за пределы культуры, в том числе и религиозной. Таковы парадоксальные контрасты, являемые сегодняшним протестантизмом. Характерно, что сразу после 1-й мировой войны с протестом против идеологии либерального протестантизма конца прошлого века и специально против позитивистского «историцизма» в экзегезе выступили отнюдь не сторонники узкого консерватизма, но, напротив, застрельщики самого яркого умственного движения в европейском протестантизме во главе с гениальным теологом Карлом Бартом (Barth, 1886–1968), автором сделавшего эпоху толкования на Послание апостола Павла к Римлянам («Der Romerbrief», 1919); движение это, испытавшее воздействие только что открытого в ту пору Кьеркегора и отчасти Достоевского, иногда называли ввиду его устремления к идейным истокам Реформации «неоортодоксией», но чаще называют «диалектической теологией» («Dialektische Theologie»). В качестве оппонентов либерального эволюционизма, готового понимать и христианскую веру как продукт плавного и спонтанного саморазвития религиозных идей, но и продолжая спор Лютера и Кальвина с католическим вероучением, сторонники «диалектической теологии» провозгласили радикальную инаковость Откровения всякому человеческому сознанию, в особенности религиозному, и постольку отвергли концепт «естественной теологии». |
|
|
