| 4–6 XII. 20–22 XII. 23–36 XII. 37–43 Главы XIII-XVII XIII. 1–3 XIII. 4–11 XIII. 12–20 XIII. 21–30 Проблема Иуды XIII. 30b XIII. 31 – XVI. 33 Построение беседы XIII. 31–38 Гл. XIV. 1 XIV. 2–3 XIV. 15–17 XIV. 26 Возвращение Христа в Духе XIV. 27–31 XV. 1-XVI. 4 XV. 1–8 XV. 9–17 XV. 17-XVI. 4 XV. 26–27 XVI. 5–33 XVI. 7–15 XVI. 16–22 XVI. 23–28 XVI. 29–33 Гл. XVII. Первосвященническая молитва XVII. 1–3 XVII. 4–10 XVII. 11–19 XVII. 17–19 XVII. 20–23 XVII. 24–26 Главы XVIII. I -XX. 18 XVIII. 1 XVIII. 1-ХХ. 18 в контексте Евангелия XVIII. 1–11 XVIII. 12–28 XVIII. 29-XIX. 16a XIX. 1–5 XIX. 6– 16а XIX. 19–22 XIX. 23–27 XIX. 28–30 XIX. 31–37 XIX. 38–42 XX. 1–10 XX. 11–18 XX. 19–23 Возвращение Христа во Святом Духе Эон Церкви Ин, ХХ и Деян. II XX. 24–29 XX. 30–31 Глава XXI Гл. XXI. Критическая проблема Гл. XXI как эпилог Ее деление XXI. 1–14. История и символ Толкование явления Толкование экклезиологическое Толкование евхаристическое Толкование эсхатологическое Проблема апостола Петра Апостол Петр в Ин Диалог XXI. 15–20 XXI. 15 XXI. 16 XXI. 17 Оценка вопросов Петр – пастырь Примат Петра XXI. 20–25 Епископ Кассиан (Безобразов). Водою и кровию и духом Только ли символ? ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА (ТЕКСТ) Свящ. Франсуа Руло. Епископ Кассиан Безобразов как экзегет Иоанновских писаний Сегодня издание нового толкования на Евангелие от Иоанна не нуждается в каком-то особом оправдании: каждое поколение христиан должно для себя и по-своему прочитать духовное Евангелие. Однако может возникнуть вопрос: почему мы избрали толкование, которое в. основном было составлено между 1958 и 1960 гг., т. е., принимая во внимание ритм, в котором развивается современная экзегетика, очень давно? Действительно, с той поры изменилась проблематика, стала иной природа споров, а прежде всего была проделана огромная работа. Иоанновские штудии – многочисленны и глубоки. И почему бы не обратиться к исследованиям более поздним, учитывающим все современные работы по Евангелию от Иоанна? Например, к исследованиям о. Ксавье Леон-Дюфура. |
| Совершенно справедливо в конце XVIII – начале XIX века учёными был поставлен вопрос, возможно ли, чтобы у апостола Павла было столько знакомых в Римской Церкви, где он прежде ни разу не бывал, и тем более лиц, по-видимому, связанных с апостолом тесными узами («…возлюбленного мне в Господе», «сродника моего», «матерь его и мою»). Из других мест Нового Завета мы узнаём, что на момент написания Послания римлянам святые Акила и Прискилла, которые для спасения апостола Павла «подвергли себя смертельной опасности», находились в Ефесе ( Деян. 18, 18–26 ; 1Кор. 16, 19 ; 2Тим. 4, 19 ). Также Епенет, «который есть начаток Асии для Христа» ( Рим. 16:5 ), скорее всего, был связан с Ефесской Церковью. Сродники апостола Павла Андроник и Иуния (или Иулия, по другим рукописям), которые вместе с ним претерпевали тюремное заключение ( Рим. 16:7 ), возможно имеют какое-то отношение к ефесским узам апостола. И в любом случае увещания апостола Павла в Послании римлянам 16, 17–20 о производящих соблазны и разделения естественнее всего отнести к Церкви, хорошо известной апостолу, где он провел уже немалое время. К перечисленным выше замечаниям следует добавить ещё следующие: самая древняя рукопись Послания римлянам, папирус Р46, заканчивается в 15, 33: «Бог же мира да будет со всеми вами, аминь», – после чего следует славословие 16, 25–27: «Могущему же утвердить вас, по благовествованию моему и проповеди Иисуса Христа, по откровению тайны, о которой от вечных времён было умолчано, но которая ныне явлена, и через писания пророческие, по повелению вечного Бога, возвещена всем народам для покорения их вере, Единому Премудрому Богу, через Иисуса Христа, слава во веки. Аминь». Это славословие в рукописях церковного текста помещается в конце 14-й главы ( Рим. 14:24–26 ), в некоторых других рукописях встречается дважды: первый раз в конце 14-й и снова в конце 16-й главы. Кодекс G (X в.) вовсе опускает это славословие, оставляя пустое место в конце 14-й главы; этот кодекс опускает также упоминание «в Риме» ( Рим. 1, 7 и 15). |
| (Толкование на стих 22) III. Третье путешествие ап. Павла (54–58 гг.). Основание главной в Малой Азии христианской Церкви в Ефесе (XVIII, 23 – XXI, 16) Библиографический указатель к XVIII гл. Глава XIX Пребывание св. Ап. Павла в Ефесе (XIX, 1–40) О том же Послания ап. Павла к Галатам и 1-е к Коринфянам На сказанное: кто не весть, яко Ефесский град служитель есть великия Артемиды (Деян. 19, 35) Библиографический указатель к XIX гл. Глава XX Путешествие Павла в Македонию и Грецию и обратно до Милита (XX, 1–16) Празднование воскресного дня в Троаде, воскрешение Евтиха и путешествие до Милита (Толкование к ст. 7–16) Семь дней в Троаде и воскрешение Евтиха Происхождение христианского празднования воскресного дня (XX, 7–11) Значение употребления светильников при Богослужении (ст. 8) Прощание апостола Павла с Ефесскими пресвитерами в Милите (XX, 16–38) О речи Св. Апостола Павла пастырям Ефесским в Милите (XX, 18–35) О том же Что значит: связан Духом (XX, 22–24) Толкование на ст. 28 (XX гл.) Благотворные последствия и высокое значение христианской благотворительности (XX, 35) О том же Библиографический указатель к XX гл. Глава XXI Путешествие от Милита до Иерусалима (XXI, I –16) IV. Заключение Ап. Павла в узы и перенесение евангельской проповеди в Рим (XXI, 16-XXVIII). Последнее пребывание Ап. Павла в Иерусалиме (XXI, 16-XXIV). Исполнение обета назорейства, возмущение народа и узы Павла (XXI, 16-XXII, 22) Глава XXII Речь ап. Павла к народу (XXII, 3–23) Распоряжение о бичевании Павла и отмена его (XXII, 24–30). Распоряжение о бичевании Павла и отмена его (XXII, 24–30) Глава XXIII Апостол Павел на суде пред первосвященником и Синедрионом (XXIII, 1–5) О том же О том же О том же Отправление и прибытие узника Павла в Кесарию к Прокуратору Феликсу (XXIII, 23–35) Глава XXIV Апостол Павел в Кесарии – перед судом прокуратора Феликса (XXIV гл.) Беседы Павла с Феликсом и Друзиллою Св. Павел и Феликс О сем аз подвизаюся непорочну совесть имети всегда пред Богом же и человеки (Деян. 24, 16) Библиографический указатель к XXI-XXIV гл. |
| Глава 12 Гонение Церкви Иродом: убиение Иакова, заключение в темницу Петра и чудесное его освобождение (1–18). Смерть Ирода в Кесарии (19–23). Возвращение Варнавы и Савла в Антиохию (24–25) Деян.12:1 . В то время царь Ирод поднял руки на некоторых из принадлежащих к церкви, чтобы сделать им зло, «В то время», – т.е. пока Варнава с Савлом исполняли поручение антиохиян ( Деян.11:25, 30 ). «Ирод царь». Это был именно Ирод Агриппа I, сын Аристовула и Вероники, внук Ирода так называемого Великого, искавшего убить Господа по Его рождении и вместо Него избившего вифлеемских младенцев ( Мф. 2:1, 13 и д.), племянник Ирода Антипы Галилейского – убийцы Иоанна Крестителя ( Мф.14 и д.). Такова эта семья убийц, окровавивших свои руки самою драгоценною для христианского мира кровью... Родившись около 10 года до Рождества Христова, Ирод Агриппа воспитывался в Риме. По восшествии на престол Калигулы, получил от него тетрархию умершего дяди своего Филиппа ( Мф. 2:22 ; Лк.3:1 ) и тетрархию Лисания ( Лк.3:1 ) с титулом царя. Вскоре он объединил под своим владением и тетрархию другого дяди своего Ирода Антипы. Наконец, Клавдий кесарь, преемник Калигулы, присоединил к его владениям и Иудею с Самарией, так что он, подобно деду, владел всею Палестиною (Флав. Археол. XVIII, 7, 2; XIX, 5, 1; 6, 1; О войне иудейской II, 9, 6; 11, 5), причем отдельной прокуратуры римской над Палестиною уже не было. Умер 44 года по Р. X., процарствовав не более 4 лет, после чего Иудея снова была обращена в Римскую провинцию. «Поднял руки... чтобы сделать зло» – или заключением в темницу, или телесными наказаниями, или другими жестокими мерами, до убийства включительно, пример чего указывается далее. Деян.12:2 . и убил Иакова, брата Иоаннова, мечом. Иаков, брат Иоанна (Богослова), Зеведеев – был второй мученик христианский, на котором точно исполнилось предсказание Господа ( Мф.20:23 ). Дополняя краткое известие дееписателя о его мученической кончине, Церковное предание говорит, что обвинявший апостола сам обращен был ко Христу обвиняемым и вместе с ним сподобился мученической кончины (Клим. Ал. у Евсевия, Церк. Ист. II, 9; Чет.-Мин., апр. 30). Так, восклицает св. Златоуст: «уже не иудеи и не Синедрион, но царь поднимает руки, чтобы сделать зло. Это высшая власть, тягчайшая брань, тем более, что была в угодность иудеям». |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БЛАГОГОВЕНИЕ религиозно-нравственное чувство, выражающее любовно-почтительное отношение к превосходящему человеческую субъективность,- Богу, святыням, высшим ценностям бытия; основное религ. переживание непосредственного присутствия Божия в мире и в жизни. В Синодальном переводе Свящ. Писания рус. слову «Б.» соответствуют греч. ελβεια (осторожность, страх, робость, почитание, Б.- Притч 28. 14; Деян 8. 2; Евр 5. 7; 12. 28), βο (страх, ужас, боязнь - Пс 118. 38; Мал 1. 6; 1 Петр 3. 15), σβομαι (благоговею, почитаю, поклоняюсь - Ис 29. 13). В тексте Септуагинты производные от глагола ελαβομαι не всегда соответствуют рус. «Б.», «благоговеть» в Синодальном переводе. Термином «Б.» описывается широкий спектр состояний, связанных со страхом: от позорной боязливости (Прем 17. 8), естественного страха перед лицом врагов (2 Макк 8. 16), страха перед соперником (1 Цар 18. 15, 29), опасения перед будущим (Нав 22. 24) до священного трепета (Исх 3. 6 ) и молчания перед лицом Божиим (Авв 2. 20; Соф 1. 7). Выражение «νδρε ελαβε » из кн. Деяний святых апостолов передается в Синодальном переводе как «люди набожные» (2. 5) или «мужи благоговейные» (8. 2). В письменных текстах Др. Руси слова «Б.», « », « » фиксируются с XII-XIV вв. ( Срезневский И. Материалы для Словаря древнерусского языка. М., 1958. Т. 1. С. 94) первоначально исключительно в церковном применении. В XVIII-XIX вв. Б. фигурирует и как понятие мирской морали, иногда не без нек-рого уничижительного оттенка: Б. определяется как «смесь страха и уважения, смирения и покорности», причем одним из значений слова «благоговеть» признается «раболепствовать» ( Даль В. И. Толковый словарь живого рус. языка. М., 1978. Т. 1. С. 92); появляются характерные производные «благоговейник», «благоговейница» и т. п. (Там же). Развитие понятия Б. соответствует историческому опыту религ. и нравственного сознания. На ранних этапах формирования представлений о высшем, сверхъестественном начале нарождающееся религ. чувство наиболее адекватно определяется предложенными нем. теологом Р. Отто терминами «majestas» (величие), «mysterium tremendum» (таинство, вызывающее трепет), «mysterium fascinosum» (чарующее таинство). Священное открывалось человеку в многоликости непредсказуемых стихийных сил, ужасающих и влекущих одновременно. Однако такое амбивалентное отношение к Первоисточнику бытия еще не было тождественно Б. в настоящем смысле этого слова. |
| Правда, это доказательство у Синаита получается «доказательством от противного». Синаит говорит, что даже в Писании «прообразы не вполне уподобляются образам» (XVIII, 25; 328). Он приводит ссылки на мессианские места Ветхого Завета и параллельные места Нового Завета, где Христос прообразуется примерами червя (Аз же есмъ червь, а не человек ( Пс.21:7 )), льва (ср.: Быт.49:9 ; Откр.5:5 ), овцы и агнца (ср.: Ис.53:7 ; Деян.8:32 ; Иер.11:19 ; Откр.5:6–12 ), финикса (финиковой пальмы – Праведник яко финикс процветет ( Пс.91:13 )), лилии и яблони (ср.: Песн.2 ). «Но никто же из них не похож [на Христа] по природной сущности» (XVIII, 28–29; 328), – говорит автор «Путеводителя». Заключает же преподобный Анастасий свой аргумент «от противного», приводя в XIX главе цитату из одного несторианского автора, который отвергает применение антропологической парадигмы в христологии из-за ее небиблейского происхождения (XIX, 4–10; 329–330). В противовес антропологической модели сей несторианин приводит образы из Писания, которые, по его мнению, доказывают наличие во Христе двух «разнородных лиц» (XIX, 15; 330), двух «разносущных природ, или ипостасей» (XIX, 24–25; 330). Среди таковых образов еретиком упомянуты Исаак и принесенный вместо него в жертву овен (ср.: Быт.22:1–13 ), Моисей и корзина, в которую он был положен матерью после рождения и отнесен в воды Нила (ср.: Исх.2:3 ), ковчег Завета, состоящий от древ негниющих и золота (ср.: Исх.25:10–12 ), золотой сосуд с манной небесной (ср.: Исх.16:33 ; Евр.9:4 ), две горлицы (для всесожжения и в жертву за грех – ср.: Лев.12:8 ; Лк.2:24 ), два козла (для отпущения и в жертву за грех – ср.: Лев.16:8–10 ). Итак, антропологическая парадигма позволяет наглядно проиллюстрировать учение свт. Кирилла Александрийского об ипостасном соединении во Христе Божества и человечества: «Исповедую пренепорочное из души и тела человечество Христа, по ипостаси соединенное чистому Его Божеству, подобно, как и всецело совершенная наша душа 240 соединена нашему телу» (XXI, 4, 6–10; 338–339). |
| Летоисчисление Священной Истории Нового Завета. Годы Судьбы Христианства Св. Писание Нового Завета Римская Империя Хр.вр. 49 год Августа. Квирин поставлен правителем Сирии. От прокуратора Валерия Грата, назначен первосвященником Иосиф Каиафа –18 л. Тиверий Нерон с 19 августа – ум. 16 марта 37 года. Прокуратором – Понтий Пилат – 10 л. (Иосиф Флавий «Древности» XVIII, 3. Евсевий «Церк. Ист.» 1, 9.) 12 год Тиверия 15 год Тиверия Третья Пасха. Преображение. Родился будущий историк – Иосиф Флавий. Кай Калигула – с 16 марта – убит 24 января 41 года. Спустя восемь лет по Вознесении Иисуса Христа, Апостол Матфей в Иерусалиме написал Евангелие. ( Афанасий Великий , Феофилакт) После ссылки в Лион Ирода Антипы, Галилея отдана царю Агриппе, внуку Ирода Великого и Мариамны. 4-й год Калигулы. Ирод Агриппа получает от Клавдия Иудею, Самарию и Идумею, т.е. все царства своего деда. (Иосиф Флавий «Древности» XIX, Евсевий «Цер.Ист.» II, 10) Тиверий Клавдий Друз – с 24 января – отравлен 13 окт. 54 года. Антиохийская Церковь посылает в Иудею пособие через Варнаву и Савла, который во второй раз приходит в Иерусалим. (далее – текст испорчен) 4-й год Клавдия. 15 августа – Успение Богоматери. Анания, сын Небедея – первосвященником – 7 л. 9-й год Клавдия 10-й год Клавдия 11-й год Клавдия Клавдий Феликс, муж Друзиллы ( Деян. 24:24 ), сестры Агриппы младшего – прокуратором. (Далее – текст испорчен) 12-й год Клавдия Павел через Ефес, Кесарию и Иерусалим, где уже был в четвертый раз, возвращается в Антиохию. Третье Апостольское путешествие Павла. Деян. 18:18–23 . 13-й год Клавдия Домиций Клавдий Нерон с 13 октября – ум. 11 июня 68 года. Марк в Риме пишет Евангелие. 1-й год Нерона. Петр проповедует в Риме 2-й год Нерона. 3-й год Нерона. Павел в Коринфе, откуда через Македонию, держит путь к Иерусалиму. На Пятидесятницу, в пятый раз приходит в Иерусалим, где берут его под стражу и содержат в Кесарии два года. ( Деян. 20:3–24, 27 ) Апостол Павел из Коринфа пишет послание к Римлянам. 4-й год Нерона. Осенью из Кесарии отправляют Ап. Павла в Рим. Кораблекрушение близ Мальты. |
| Возвратимся к рассуждениям преп. Анастасия Синаита о применении человеческого образа в христологии. Следуя за Святыми Отцами, преподобный отец подтверждает свои богословские рассуждения об осторожном отношении к антропологической парадигме в христологии авторитетом Священного Писания. Правда, это доказательство у Синаита получается «доказательством от противного». Синаит говорит, что даже в Писании «прообразы не вполне уподобляются образам» (XVIII, 25). Он приводит ссылки на мессианские места Ветхого Завета и параллельные места Нового Завета, где Христос прообразуется примерами червя ( Аз же есмь червь, а не человек (Пс. 21, 7)), льва (ср.: Быт. 49, 9; Откр. 5, 5), овцы и агнца (ср: Ис. 53, 7; Деян. 8, 32; Иер. 11, 19; Откр. 5, 6-12), финикса (финиковой пальмы - Праведник яко финикс процветет (Пс. 91, 13)), лилии и яблони (ср.: Песн. 2). «Но никто же из них не похож [на Христа] по природной сущности» (XVIII, 28-29), - говорит автор «Путеводителя». Заключает же преп. Анастасий свой аргумент «от противного», приводя в девятнадцатой главе цитату из одного несторианского автора, который отвергает применение антропологической парадигмы в христологии из-за ее небиблейского происхождения (XIX, 4-10). В противовес антропологической модели сей несторианин приводит образы из Писания, которые, по его мнению, доказывают наличие во Христе двух «разнородных лиц» (XIX, 15), двух «разносущных природ, вернее ипостасей» (XIX, 24-25). Среди таковых образов еретиком упомянуты Исаак и принесенный вместо него в жертву овен (ср.: Быт. 22, 1-13), Моисей и корзина, в которую он был положен матерью после рождения и отнесен в воды Нила (ср.: Исх. 2, 3), ковчег Завета, состоящий от древ негниющих и золота (ср.: Исх. 25, 10-12), золотой сосуд с манной небесной (ср.: Исх. 16, 33; Евр. 9, 4), две горлицы (для всесожжения и в жертву за грех - ср.: Лев. 12, 8; Лк. 2, 24), два козла (для отпущения и в жертву за грех - ср.: Лев. 16, 8-10). Итак, антропологическая парадигма позволяет наглядно проиллюстрировать учение свт. Кирилла Александрийского об ипостасном соединении во Христе Божества и человечества: «Исповедую пренепорочное из души и тела человечество Христа, по ипостаси соединенное чистому Его Божеству, подобно как и всецело совершенная наша душа соединена нашему телу» (XXI, 4, 6-10). |
| Иисус Христос открывает соответствие времен потопа со временами своего пришествия (Мф. XXIV, 37–39. Лк. XVII. 2527). Он как бы с намерением не определяет при сем того, о каком говорит пришествии (Лк. XVII. 20), но по свойству вещей потоп может быть признан преобразованием и первого благодатного и нового славного Христова пришествия. Сходство сих трех великих происшествий в слове Божием указуется общим для них действием и наименованием суда (Евр. XI. 7. Ин. XII. 31. Апок. XX. 11. 12) и определенной кончины (Быт. VI. 13. Дан. К. 24–27. Гал. IV. 4. Мф. XXIV. 14). В первом пришествии Своем Иисус Христос явился другим Ноем. Он так же, как сей, возвещал предстоящий суд роду развращенному и для спасения верующих от потопа вечного проклятия создал нерукотворенный ковчег — Свою новую Церковь. Он Сам соделался дверью (Ин. X. 9) сего ковчега, и приял в него диких и кротких, чистых и нечистых животных, пшеницу и плевелы, дабы всем уготовать довлеющие обители у Отца Своего (Ин. XIV. 2) и всем приобресть Его духовное благословение. Но как в ковчег Ноев не вошли те самые, которые вспомоществовали Ною в его созидании, так книжники и фарисеи, долженствовавшие назидать Церковь, отвергли камень, который долженствовал быть во главу угла (Мф. XXI. 42) и затворяли Царствие Небесное для себя и других (Мф. XXIII. 13). Так иудеи, соделавшись из чад обетования чадами гнева, рассеяны и погружены в водах народов языческих. Ковчег Ноев долго носился по водам, но потом остановился на твердой горе и дал из себя жителей всей земле; так Церковь Христова, долго сражаясь с волнами искушений и бед, наконец побеждает, утверждается над царствами и царями земными, начиная от высокой державы Рима, и распространяется во все концы вселенной. Новым пришествием Христовым разрешится судьба последнего мира, подобно как в потопе разрешена судьба первого мира. Бедствие первого мира предуготовлено смешением сынов Божиих со дщерями человеческими и умножением исполинов; дух блужения и преобладания в естественных и духовных вещах, представленный в Откровении любодеицею и зверем (Апок. XIII. 17), произведет бедствия мира последнего. Суд первого мира предвозвещен двумя Пророками: Енохом (Иуд. 14. 15) и Ноем (2 Пет. II. 5); в последнем мире также являются два свидетеля Иисусовы пророчествующие (Апок. XI. 3). Но как пророчество Ноя не обрело веры в слышавших оное и долгое время предсказываемый потоп водный настал неожиданно, так Сын человеческий, npuuieguiu, едва ли найдет веру на земле (Лк. XVIII, 8), и день огненного потопа приидет как тать (2 Пет. III. 3—10). Наконец, как первая кончина мира была точию обновлением его, так и после грядущих времен последних явится новое небо и земля новая (Апок. XXI. 1). Впрочем, здесь не измеряется расстояние между судом (Апок. XVII. 1) и судом (XX. 12) между пришествием (XIX. 11) и пришествием (XX. 41). Ибо сему здесь не место, а может быть еще и не время (Деян. I 6. 7). |
| Часть исследователей считает, что Е. П. справедливо называется Посланием ( Spicq. 1952-1953). Однако уже с кон. XVIII в. мн. ученые стали называть Е. П. проповедью или гомилией (из совр. исследователей - Thyen. 1955; Wills. 1984). На это указывает выражение в Евр 13. 22 - «слово увещания» (το λϒου τς παρακλσεως) (ср.: Деян 13. 15; 15. 32). В XX в. было проведено тщательное сравнение Е. П. с образцами античного ораторского искусства. На основе указанных в античных учебниках риторики признаков ( Arist. Rhet. 1. 3. 1-9; Quint. Inst. orat. 3. 4. 1-16) ученые определяют жанр Е. П. как совещательную ( Backhaus. 1996; Lindars. 1989) или эпидиктическую речь ( Attridge. 1989; Olbricht. 1993). Однако введение такой альтернативы излишне, поскольку эти типы речей были тесно связаны ( Arist. Rhet. 1. 9. 36; Quint. Inst. orat. 3. 7. 28; см.: DeSilva. 1995). Нек-рые исследователи настаивают на том, что Е. П. не соответствует нормам античной риторики, а потому не следует использовать риторические категории при его анализе ( Garuti. 1995). Вопрос о литературных влияниях I. Филон Александрийский. Еще в 1644 г. Гуго Гроций указал на возможную лит. зависимость Е. П. от трудов Филона Александрийского. Позже тема получила развитие в работе голл. ученого И. Карпцова ( Carpzov. 1750). К кон. XIX в. тезис о лит. зависимости стал общим местом в критической библеистике (из авторов XX в. горячим сторонником теории был Спик, см.: Spicq. 1952-1953), хотя мн. ученые высказывались более осторожно или вообще отрицали зависимость Е. П. от сочинений Филона (Б. Вайс, Цан, Уэсткотт и др.; см.: Williamson. 1970). Е. П. и сочинения Филона объединяет прежде всего использование аллегорического метода толкования Писания, хотя выводы, к к-рым они приходят, различны. Сходства Е. П. с сочинениями Филона исследователи видели как на уровне лексики, так и на уровне тем и образов, к-рые в них встречаются. Так, в соч. «О том, кто наследует божественное» (само название к-рого перекликается с Евр 1. 2) у Филона находим образ мира как святилища ( Philo. Quis rer. div. 75; ср.: Idem. De somn. 1. 215; Idem. De vita Mos. 2. 88; Idem. De spec. leg. 1. 66; ср.: Евр 9. 24), уподобление жизни в теле жизни на чужбине ( Idem. Quis rer. div. 82; ср.: Евр 11. 14-16), признание веры наиболее совершенной из добродетелей ( Idem. Quis rer. div. 91; ср.: Евр 11), размышление об обетовании Аврааму ( Idem. Quis rer. div. 101; ср.: Евр 6. 13-20), понимание слова Божия как разделяющего и разрезающего ( Philo. Quis rer. div. 130, 140; ср.: Евр 4. 12-13). |
|
|
