| Должно отдать справедливость г. Каптереву, – он первый указывает свидетельство о двуперстии в статейном списке архим. Иосифа; этого свидетельства не привел даже и Андрей Денисов в своих «Поморских ответах». Но справедливо ли указывает? Содержится ли действительно в приведенных им словах статейного списка свидетельство о перстосложении, и именно двуперстном, и именно соответствующим учению о двуперстии «определенно выраженному в Феодоритовом Слове»? Г. Каптерев говорит: «едва ли нужно объяснять, почему московские послы находили тогдашнее грузинское перстосложение в крестном знамении и священническом благословении неправильным», т. е. он находит даже излишним объяснять, что московские послы признавали единственно правильным перстосложением для крестного знамения и священнического благословения перстосложение двуперстное, которого сами держались, а не троеперстное и именословное, употреблявшиеся тогда в Грузии, так как будто бы это ясно само собой из приведенных им слов статейного списка. А мы полагаем, что достаточно со вниманием прочесть эти слова, чтобы видеть также без всяких объяснений, что в них не говорится ни о каком перстосложении, нет и упоминания о каком бы то ни было сложении перстов. Архимандрит Иосиф говорил грузинским епископам, что они и их попы «сами себя знамением крестным по преданию святых апостол и святых отец, оградить не умеют». Ясно, что он говорил о неумении оградить себя крестным знамением правильно, «по преданию святых отец», изобразить на себе крест, а вовсе не о том, что грузинские епископы не умеют правильно сложить персты для ограждения себя крестным знамением, или для изображения на себе крестного знамения. Можно и правильно слагая персты, неправильно, не истово изобразить на себе крестное знамение; равно как, наоборот, слагая неправильно персты, можно правильно изобразить на себе крест. Иосиф, не касаясь правильности, или неправильности перстосложения (должно быть находил его у грузин правильным, потому что совсем не упоминает о нем), упрекает их только в неправильном «ограждении себя крестным знамением», в неправильном, не истовом изображении на себе креста. |
| Поэтому перипатетиков, академиков, почтенных стоиков, и слепой случай Эпикура с атомами и удовольствием, увенчав волной, как некто из них — стихотворца, отсылает и гонит от себя, как можно дальше. В кинической же философии он осудил безбожие, а похвалил воздержание от излишнего, и стал, как видите теперь, псом против действительных псов, любомудрым против немудрых и христианином для всех. Он пристыжает высокомерие циников сходством наружности, а малосмысленность некоторых из наших — новостью одеяния, и доказывает собой, что благочестие состоит не в маловажных вещах, и любомудрие — не в угрюмости, но в твердости души, в чистоте ума и в искренней наклонности к добру. А при этом можно иметь и наружность, какую угодно, и обращение, с кем угодно, и оставаться одному с самим собой, укрывая ум от чувств, и жить в кругу людей и знакомых, уединяясь в самом обществе, любомудрствуя среди нелюбомудрых, подобно Ноеву ковчегу, который носился поверх вод потопа, или подобно великому Моисееву видению — купине, которую пылающий огонь не сжигал, не терпеть вреда от обращения с народом, или терпеть не более, как алмаз под ударами, и даже по мере сил, примером своим исправлять и других. Плодом такой философии были не построенные на словах города, не какие-нибудь, как сами они называют, скиндапсы и трагелафы — ничего не означающие сочетания букв, не категории, разложения и смеси, не симвамы и парасимвамы, а рана на хромой ноге — «парасимвама»«., и вся именословная мудрость, не какие-нибудь черты, нигде не имеющие места, не взаимные сочетания звезд и созвездия, выдуманные в оскорбление Божия Промысла. Ибо все это считал он предметами второстепенными и придаточными, которыми можно заняться для забавы, чтобы не стать посмешищем для людей, выдающих себя знатоками таких вещей. Первым же и важнейшим для него делом было — говорить правду перед князьями, иметь дерзновение перед царями, в подражание Божественному Давиду, который говорил перед «царями и не стыдился» (Пс.118:46) останавливать безрассудство волнующейся черни, власть раздраженных господ, истощение несогласных семейств, грубость невежд, заносчивость ученых, превозношение богатого, надменность живущего в довольстве; нищету, доводящую до преступлений; гнев, стремительный и лишающий рассудка; неумеренность в наслаждениях, невоздержанность смеха, чрезмерность скорби; прекращать беспорядки юности, малодушие старости, одиночество вдовства, отчаяние сиротства. |
| Житие рассказывает, что Амвросий „облобыза и прият вся древнецерковныя предания и прилепися к ним вседушно и неизменно“. Свидетели-очевидцы говорят наоборот: Амвросий до самой своей смерти благословлял домашнюю трапезу именословно и нередко спорил о правильности сугубой аллилуии (Игум. Филарет. Его Бр. „Был ли и остался ли предан т. н. старообрядчеству м. Амвросий, стр. 21). По житию м. Амвросий называется богодарованным женихом для многолетно вдовствовавшей церкви. Но данное название Амвросия едва ли полезно для старообрядства и его защиты. Старообрядцы-австрийцы пусть помнят параллель, т. е. несходство между церковью Христовой и церковью австрийской, проведённую беспоповщинским начетчиком А. Коноваловым, параллель между девой чистой и вдовой грязной, у коей после многих мужей стал мужем и Амвросий, по мнению австрийцев богодарованный жених церкви (Наши беседы с Коноваловым, 1904 г.). По словам жития, Амвросий был богоизбранным пастырем сирым овцам. Он не оставил паству словесных овец... и к званию возвращения пребысть непреклонен, яко твердый адамант“. Пусть старообрядцы не думают, что м. Амвросий был убеждён в правоте старообрядчества, к чему склонился представленными ему в Константинополе иноком Павлом свидетельствами о древности двуперстия и сугубой аллилуии. Если он не возвратился в Царьград по требованию патриарха и пожелал остаться в Цилле, куда он был сослан венским правительством, то это он сделал не вследствие признания правоты за старообрядством, а единственно потому, что ему хорошо было известно, что ожидало его в Константинополе, за его поступок против Церкви. Оставаясь же в Цилле на полной свободе и ничего не делая, он надеялся получать и действительно получал от старообрядцев и от австрийского правительства положенные ему деньги. Житие заканчивается убеждением поминать умершего митрополита в молитвах и в приношении бескровной жертвы. Напоминание не лишнее. Его не поминали в Белой Кринице в продолжении четырёх месяцев и если стали после поминать за церковными службами, то во избежание лишь соблазна и ради пользы мнимой церкви. |
| «Если оо. синодалам угодно слово «Бог» относить лишь к Существу Божию, а не к энергии, которая-де называется Божеством, то фраза Никона 594 еретична, а именно пахнет гностицизмом. От «Самого Бога» ни луча, ни капли благодати не льется, но лучи, т.е. частные проявления Божества, исходят от Божества, от Славы Божией, от Света Неизреченного, Пресвятую Троицу окружающего. От Божества (QeTmhV) исходит благодатное действие, которое опять может называться QeTmhV, но и вся энергия, и частные случаи ее проявления называются одним именем (QeTmhV) с Существом Божиим, ибо являет, раскрывает, обнаруживает Его сокровенное естество. Однако «луч» благодати льется на нас именно из этой Славы Божией, но никоим образом не из неизреченных глубин «Самого Бога», – что есть ересь гностиков». «С «Самим Богом», в смысле Существа Божия, Имя никто не отождествляет, да и вообще Имя ни с чем не отождествляют. Но Имя приравнивают или, еще точнее сказать, логически включают в понятие об энергии Его 595 . Имя есть энергия, а энергия Божия являет Самого Бога. Итак, именославцы включают (логически) Имя Божие в явление Божие, которое тоже можно называть Богом (QeTmhV), – т.е. тем же термином, что и Существо Божие. А почему? – Да потому, что все наши термины в строгом смысле слова относятся к энергии, а не к существу, и если Существо Божие названо тем или другим термином по известной энергии, как наиболее ноуменальному раскрытию Существа Божия, наиболее глубокому или, точнее сказать, наиболее легко нами уразумеваемому выявлению глубин бытия Божия, то что же дивного, что этот самый термин может употребляться и в собственном, непосредственном, так сказать, своем значении, а именно применительно к Богу явленному – к энергии Его?» Имеславие Флоренский уподоблял иконопочитанию, а имеборчества – иконоборчеству (иконокласт – сокрушитель икон; ономокласт – сокрушитель имен). «Имеборчество само по себе есть прямое доказательство не простоты и не здравости разума – симптом опасной душевной болезни, близкой к неврастении и истерии, – особого функционального расстройства нервной системы». В этой связи глубока закономерно, что одновременно с трудами по разработке учения о слове и имени Божием Флоренский занялся изучением символики и смысла икон. |
| 755 Н. Голб, как и С. Шехтер, считает, что речь идет не об имени собственном, а о военачальнике, «вожде войска». 756 П. К. Коковцов отмечает, что B-w-I-s-c-j можно, по правилам еврейской фонетики, прочитать Bulsaci (Bolsaci) и Bulsici (Bolsici). Это хазарское слово (титул?) сохранил Феофан в транскрипции Βαλγτζι, где он говорит о неудачной попытке хазарского кагана умертвить низложенного императора Юстиниана II во время пребывания его в хазарских пределах в Фанагории. Он замечает при этом, что термин Bulsici, имеющий с внешней стороны облик тюркского слова, может обозначать «начальник города, комендант» (от тюркского балык «город»), то есть скорее звание человека, носившего еврейское имя Песах, а не второе, хазарское, его имя; к этой интерпретации близок О. Прицак, читая титул как baliqi. 757 Песах – по П. К. Коковцову, сравнительно новое еврейское имя, получившее особенное распространение среди евреев в Германии. Ср. упоминавшееся в письме Иосифа имя Ханукка и именослов Киевского письма (см.: II.2). 758 Комментаторы согласны в том, что имеется в виду византийский Херсонес (др.– рус. Корсунь) в Крыму. 759 Описание военной кампании против Херсона и Х-л-гу насыщено библейскими аллюзиями, указанными П. К. Коковцовым, – это затрудняет прямолинейное толкование червей как воинов, вышедших из подкопа (под городскую стену, К. Цукерман); поход Х-л-гу на Константинополь и поражение от греческого огня напоминает летописное описание похода Игоря (941 г.). Игорь, однако, вернулся с остатками войска в Киев, Х-л-гу Кембриджского документа ушел за море в Персию(?), см. следующую сноску. 760 Персия – Paras, по П. К. Коковцову, может быть, искажено из первоначального Tiras. В средневековой еврейской экзегезе библейское имя «Тирас» в таблице народов книги Бытия ( Быт. 10:2 ) иногда толкуется как Фракия (в «Книге Иосиппон» отождествляется с Русью). К. Цукерман обращает внимание на два этапа русской кампании 941 г.: у Царьграда в июне и на южном побережье Понта (в Пафлагонии) в сентябре, откуда разбитая русь (под началом Х-л-гу?) попыталась прорваться к Фракии, где потерпела поражение. Далее Х-л-гу нашел силы двинуться на восток, рассчитывая на зимние квартиры в хазарских владениях на Понте; оттуда Х-л-гу двинулся далее в «Персию» – Бардаа, в поход, датируемый 943/944 г. (см.: I.7.3); затеяв новое предприятие, Х-л-гу попытался «реабилитироваться» после поражения в Византии и обосноваться в Закавказье. Источники, как еврейские, так и русские, умалчивают о таком ходе событий. |
| 16 .3. δαριζου; также предложено несколько толкований. Морошкин (Именослов, 40), основываясь на догадке Шафарика (Славянские древности, ΙΙ, ч. I, 92, примеч. 9), что -ζιος, вероятно, передает форму отчества с суф. (Шафарик затруднялся с этиологией в целом) увидел в δαριζι- слав. т.е. (имя-) патроним от последнее засвидетельствовано, например, с-хорв. (Vtor: Mareti. О narodnim imenima, II, 124; здесь же – амилия Vitori), но дальше начинаются сложности. Для передачи иноязычного vi-/wi- как t в позднеантичное и ранневизантийское время нам известны лишь единичные примеры (τρριος < лат. virarius.: МАМА, III, 549 b, 598; σγοτθοι – Theoph. Chron. 94, 2 etc.). Закономерным в это время была бы передача βι- или ουι- (ср. раздел «Агафий Миринейский», коммент. 2.4). Без особых оснований нет надобности считать δ передачей слав. (а имя по-видимому, не зафиксировано). ζ как передача [] известно нам только в одном, более чем сомнительном случае (см. раздел «Агафий Миринейский», коммент. 2.7 о ‘Ραζαρα). Бытование славянских имен-патронимов уже в VI в. едва ли вероятно (см. раздел «Агафий Миринейский», коммент. 2.8). Еще менее удачны другие интерпретации: Brückner. Slowianie, 203: «Witoryz» (без комментариев; надо думать, это польское имя?), то же – Wachowski. Stowiaszczyzna, 18. Резонное недоумение по поводу такой «этимологии» выразил Роспонд (Структура, 8, ср. 14; Rospond. Imiona, 107), но и сам он дает (отчасти, основываясь на дилетантских опытах: Rudnicki. Praslowiaszczyzna, II, 139) фантастическое толкование, сводящееся к тому, что δαριζου отвечает «др.-рус. Идар» (ghost-name!) + причем греч. ιζι-, ассибилированным из ιδι- (ср. греческий патронимический суф. -δ-), якобы субституирована славянская патронимическая форма!; таким образом, Μεζμηρος δαριζου отражает чуть ли не славянское словосочетание (sic) Idariь (ср. выше толкование Шафарика и Морошкина). Имя выглядит явно неславянским, ничего сколько-нибудь близкого нет, кажется, и в ономастиконах соседних с антами народов (германцев, иранцев), ср.: Vasmer. Beiträge, 57 идея о его тюркской (гуннской) принадлежности (Mikkola. Samo, 85; ср.: Vernadsky. Russia, 180 и сл.) ничем не аргументирована. |
| Русские сами без греков неспособны сохранить православие. Как только с падением КПля они стали жить церковно самостоятельно, так и завелись у них эти «новшества» (!) в виде двуперстия, сугубой аллилуйи, посолонного хождения, седьмипросфория и проч. Лишь теперь сношения с греками восстановлены, и открылась возможность опять исправиться: … " отнележе престаша российскии митрополиты ходити в Царь-град хиротонисатися… того ради гречестии изящнти архиереи не хождаху в Россию… Того ради начаша зде быти сия прелести: о сложении перстов, и прилоге в символе, и аллилуя и лроч… Остася земля сия не орана… и темным омрачением омрачися " … «Сие несогласие и ереси возрастоша от неких еретиков (!), кии от греков отлучишася и с ними не совопрошахуся ни о чесом же, ради тогдашния своея суемудрия». (Намек на отцов Стоглавого собора). На недоумение — а как же этого не заметили патриархи Иеремия II, поставивший патриарха Иова, Феофан, патриарх Иерусалимский, поставивший патриарха Филарета и Паисий патриарх Иерусалимский, бывший в Москве при патриархе Иосифе — Дионисий отвечал: они не знали русского языка и были почти под арестом, не выходили из дома и были лишены свободных сношений. Московская полицейская слежка лукаво истолкована здесь в смысле как бы укрывания москвичами своих «ересей». Чудовищная софистика! Мелочно придирчиво толкуя смысл двуперстия, Дионисий видит в нем — ни много, ни мало — как и арианство, и македонианство, и савеллианство, и аполлинарианство!… Сугубая аллилуйя тоже и эллинское многобожие, и, если угодно, обратное тому — иудейский или агарянский монотеизм: «не разумеют окаяннии и слепии сердцем зане то есть вельми и зело велия ересь». И старая редакция молитвы Иисусовой без слов «Боже наш» тоже — арианство. Благословляющее сложение перстов, одинаково и у мирян и у священников, раз оно не «именословное», есть ересь лютерская и кальвинская. Словом, это — догматика обрядоверия. При ней никакое разнообразие обрядов в единой церкви недопустимо. Мыслимо лишь временное недоразумение, т. е. употребление по неведению неправильного обряда. Но после того, как соборно и авторитетно характер обряда выяснен, держаться за него церковно уже непозволительно, под угрозой отлучения за упорство и злую еретическую волю. |
| А твои доводы, которыми разоряешь наше единство, не знаю как назвать – шуткой ли и чем дельным? И что у тебя за доказательство? Говоришь: «Единосущные счисляются, а не единосущные не счисляются (под счислением же разумеешь собрание в одно число), а поэтому неизбежно заключение, что у вас на этом основании три Бога, тогда как нам нет этой опасности, потому что не называем единосущными». Итак, одним словом избавил ты себя от трудов и одержал худую победу. Поступок твой походит несколько на то, когда иной от страха смерти сам надевает на себя петлю. Чтобы не утрудиться, стоя за единоначалие, отрекся ты от Божества и предал врагам, чего они искали. Но я, хотя бы потребовалось и потрудиться несколько, не предам Достопоклоняемого. А здесь не вижу даже и труда. Ты говоришь: «Счисляются единосущные, а не имеющие единосущия воображаются единицами». Где ты взял это? У каких учителей и баснословов? Разве не знаешь, что всякое число показывает количество предметов, а не природу вещей? А я так прост, или, лучше сказать, такой неуч, что три вещи, хотя бы они и различны были по природе, в отношении к числу называю тремя. Но одно, одно и одно, хотя они и не сопрягаются по сущности, именую столькими же единицами, взирая не столько на вещи, сколько на количество счисляемых вещей. Поскольку же ты очень держишься Писания, хотя и противишься Писанию, то вот тебе доказательства и оттуда. В Притчах трие суть, яже благопоспешно ходят, лев, козел и петух, четвертое же, царь глаголяй к народу ( Притч.30:29–31 ), не говорю уже о других поименованных там четверочислиях, между тем как счисляемые вещи различны по природе. И у Моисея нахожу двух Херувимов, счисляемых по единице ( Исх.25:19 ). Как же по твоему именословию тех назвать тремя, когда они столько несходны между собой по природе, а последних считать по единице, когда они столько между собой однородны и близки? А если Бога и мамону, которые столь далеки между собою, подводя под одно число, назову двумя господами ( Мф.6:24 ), то, может быть, ты еще более посмеешься такому счислению. |
| Излишне, конечно, говорить о том, что все эти лица, изображающие на себе крестное знамение двумя перстами, но «по всему прочему повинующиеся церкви», – как прежде считались, так и ныне считаются церковью вполне православными: но справедливо указывают, что эти православные двуперстники могут быть совращаемы и действительно совращаются в раскол легче, чем другие чада св. церкви. «Употребляемое ими двуперстие, в котором старообрядцы полагают всю спасительную силу крестного знамения и которым по преимуществу они издавна стараются прельщать простой народ, служит нередко для православных двуперстников переходною ступенью в раскол». По всем указанным причинам, ясно с очевидностью, что обстоятельное разъяснение вопроса о перстосложении для крестного знамения всегда было необходимо не только для старообрядцев – с целью примирения их с церковью, но и для многих православных – с целью удержания их от совращения в раскол. Сущность вопроса о перстосложении для крестного знамения и благословения состоит, применительно к полемике с расколом, в следующем. Православные употребляют две формы перстосложения: одну для крестного знамения и другую для архиерейского и священнического благословения. Для крестного знамения православные соединяют концами «вкупе» три первые перста; два же – малосредний и мизинец – пригибают к ладони. Три перста знаменуют здесь Св. Троицу, а два «изобразуют два во Христе соединенные естества», как указано в книге «Увещание во утверждение истины», изданной по благословению Св. Синода. Такое сложение называется «троеперстным» или «троеперстием». Для архиерейского же и священнического благословения в православной церкви употребляется так называемое «именословное» перстосложение, или просто «именословие». По объяснению книги «Скрижал», одобренной к употреблению и руководству церковному большим московским собором 1667 года, форма этого перстосложения такова: указательный палец в прямом положении и означает литеру I; великосредний соединен с указательным и несколько наклонен – означает литеру С; вместе же две буквы суть начальные буквы имени Спасителя «Иисус»; затем большой палец прилагается к верхнему составу четвертого пальца, т. |
| В первом тропаре первой песни первого канона подчеркнута семантика имени преподобного: «Феодор» переводится с греческого, как «Божий дар» 398 . Он воистину является тезоименитым Божественному дару, потому что озаренный свыше особым Божественным разумом он сподобился богомудрых даров различения духов и понимания Писания (сравн. 1Кор. 12, 8–11 399 ). Следом за этим тропарем на службе должен читаться второй тропарь первой песни этого же канона преподобному, но мы остановимся на содержании первого тропаря второго канона, и в дальнейшем будем аналогичным образом чередовать тропари песней первого и второго канонов. Оба канона взаимосвязаны по содержанию, но могут использоваться и независимо друг от друга. Второй из них тематически больше подходит к празднованию памяти обретения святых мощей преподобного и может тогда читаться отдельно от первого, при совершении же памяти дня его упокоения и события его прославления в лике святых необходимо читать оба канона вместе. Первый тропарь первой песни второго канона преподобному Феодору связан по форме и содержанию с ирмосом этой песни: «Твоя победительная десница боголепно в крепости прославися, та бо, Безсмертне, яко всемогущая, противныя сотре, израильтяном путь глубины новосоделавшая». Мы стоим перед ракой с нетленными мощами святого священномонаха, видим покоящуюся на его персях десницу и, вспоминая его труды, непосредственно связанные с Таинством покаяния и духовничества, обращаемся к преподобному так: «Твоя освященная десница боголепно в крепости прославилась: ибо она, как всемогущая, освобождала вместе с именословным благословением склоненной при отпущении грехов под епитрахилью духовника главы кающихся грешников, страждущих от греховного плена». Далее читается второй тропарь первой песни первого канона, говорящий о том, что будущий старец Феодор покинул мир, в котором постыдно живущие люди умирают, будучи неприготовленными к вечности, и чтобы быть угодным Богу, возгорелся желанием мысленно умирать каждый день и оплакивать самого себя всю оставшуюся жизнь. |
|
|
