| Правда, когда благоговейная [А разве Господь не слышит, когда кощунственная мысль Его хулит? А разве Он не видит, когда равнодушная мысль призывает Его всуе. Никон ничего не может разграничить, и вынужден говорить то же, что и противники, – только с гносеологическим и метафизическим безвкусием. Никон вынужден согласиться, что всякая , а не только «благоговейная» мысль о Боге, так сказать, затрагивает Бога, т. е. всякую Он знает, и, стало быть, нет (не может – в оригинале) ни одной мысли, так сказать, бездейственной. Но каково отношение Бога к этой мысли о Нём – вопрос особый. Это же самое признают и именославцы. Следовательно, у Никона нет преимуществ, он не разграничивает одних мыслей от других. А недостатков – сколько угодно.] мысль обращается к Богу, призывая святейшее имя Его, то Господь в то же мгновение [И прежде всего сюда относится грубое представление о Божестве. Словно Ему надо ждать, чтобы услышать, когда к Нему кто обратится мыслью! Словно наше обращение нужно для Бога, а не для нас. Какое-то изображение Бога в виде послушника или лакея, который ждёт приказаний архиерея и исполняет их «в то же мгновение».] внемлет молящемуся, мало того: Он Сам даёт и молитву молящемуся, [Если молитва уже совершилась и Бог уже внял – зачем же Он даёт её! Если же Никон этой неправильно построенной фразой хочет сказать, что та первая, совершившаяся молитва, т. е. мысль о Боге, обращение к Богу дано Богом же, то значит, энергия Божия уже двигала молитву. Но если бы Бог извне двигал молитву, то это значило бы, что он насилует волю и гипнотизирует человека. Значит, действие Божие надо мыслить как изнутри идущее, т. е. энергия Божия и молитва человеческая имманентны друг к другу. Молитва проникнута изнутри энергией Божией, срастворена с нею. Поэтому нельзя говорить о молитве как о только человеческой, т. е. она и божественна, и человеческа, – и, по Божеской её стороне, можно говорить, что она есть энергия Божия, т. е. можно сказать θεοτης.] но и при сем Самое Существо Божие не воплощается в идее, |
| Слово «явление» имеет два смысла. Первоначально «явление» означало выявление, раскрытие, обнаружение. Явление ео ipso и было тем, что даёт познание до того не явившегося. Кантовский смысл слова явление прямо противоположен сему. Явление не выявляет, по Канту, а делает тайною вещь в себе, не раскрывает – а закрывает, не обнаруживает – а прячет. Именно на этой кантовской позитивистической точке зрения и стоит бессознательно Никон. Тень, например, тоже есть явление вещи, хотя и не глубинное, а поверхностное. Тень, однако, кое-что в вещи выявляет. Для Никона тень есть «только» тень, – ничего не выявляющая, но лишь условный знак, приписанный вещи. – Тем более имя; для одних оно выявляет сокровенное вещи в виде энергий её, а для других имя ирреально. Вещь не выявляется в имени и, значит, остаётся в голом «о себе», – непознанная. Кантовская и древняя, всечеловеческая точка зрения, выразителем которой явился Платон, противополагаются друг другу так: IV платонизм – явление ⊃ вещь: вещь ⊃ – явление III кантианство – явление ⊃ – вещь: вещь ⊃ – явление II крайний позитивизм – явление – ⊃ вещь: вещь: ⊃ явление I имманентизм – явление ⊃ вещь: вещь ⊃ явление] сию тень с Самим Богом [В каком смысле «с Самим Богом»? С «Самим Богом», в смысле существа Божия, Имя никто не отождествляет , да и, вообще. Имя ни с чем не отождествляет. Но Имя приравнивают или, ещё точнее сказать, логически включают в понятие об энергии Его. Имя ⊃ энергия, а энергия Божия являет Самого Бога. Итак, именославцы включают (логически) Имя Божие в явление Божие, которое тоже можно называть Богом θεοτης), т. е. тем же термином, что и Существо Божие. А почему? – Да потому, что все наши термины в строгом смысле слова относятся к энергии, а не к существу, и если Существо Божие названо тем или другим термином по известной энергии , как наиболее ноуменальному раскрытию Существа Божия, наиболее глубокому или, точнее сказать, наиболее легко нами уразумеваемому выявлению глубин бытия Божия, то, что же дивного, что этот самый термин может употребляться и в собственном, непосредственном, так сказать, своём значении: а именно – применительно к Богу явленному – к энергии Его?!] |
| —418— договором, заключённым с Турцией Шафировым. Приглашая к себе на диспут редкого гостя, которого не без основания называла в посвящении к тезисам своим „преизящнейшим благодетелем“, Академия желала, разумеется, полного успеха в предстоявшей ему тяжёлой борьбе с неверными и вместе напоминала, что исход её зависит не от одних его личных качеств, что всем этим старым преславным вождям: Александру, Цезарю и Ганнибалу „не своя естественная крепость и мужество, но божественная горняя десницы сила премногия торжественныя дарова победы“. Вверяя жизнь полководца со всеми русскими воинами „известной хранительнице и всемогущей рода христианскаго заступнице“, Академия напутствовала его „истинным изображеним“ чудотворной, благоговейно чтившейся всеми тогда, как и теперь, Киево-Братской иконы её, занимающим всё место над тезисами, посвящением вокруг герба графов Шереметевых 1640 и надписью под —419— образом, в которой рассказывается краткая история чудесного приплытия его по Днепру из Вышгорода в Киев 1641 . Другой экземпляр наших тезисов отпечатан 1642 на тонкой, в сгибах просёкшейся белой шёлковой ткани и поднесён был Академией сверстнику, а может быть и товарищу гр. Б.П. Шереметева по старой Киевской школе, митрополиту Иоасафу Кроковскому 1643 , портрет которого, представленного en face, в клобуке, мантии и наперсном кресте, с благословляющими именословно руками, и со- —420— ставляет центр украшающих тезисы гравированных изображений. Позади святителя, на Подоле, высится к небу величественный Богоявленский Братский храм, а непосредственно над ним, в облаках, из-за отверстых и поддерживаемых двумя ангелами завес виднеется в двойном лучистом сиянии Богоматерь с распростёртым над Киевом, его училищем и архипастырем омофором, окружённая небесными покровителями города с орудиями их прославления и архиерейскими инсигниями в руках 1644 . Вправо от митрополита и храма пять олицетворённых наук с их атрибутами в ногах и с надписью на свитке в руках парящего над головами их гения: Has exquisivi а juventute mea – сих взыскал с юности моей, а за ними в отдалении нагорная часть старого Киева с видом, вероятно, Михайловского монастыря и колокольни впереди его и с любопытной в топографическом отношении группой на горе и спуске к Подолу деревянных и каменных зданий и в числе их, думаем, церквей Андреевской, Десятинной и Трёхсвятительской 1645 . Налево от святителя изображена Паллада в воинских доспехах, с щитом и знаменем и множеством устремивших свои взоры к владыке учеников в подпоясанных кушаком кафтанах и киреях, с опушёнными по околышу мурмолками в руках. Они вышли и столпились возле |
| Внутренний щиток приподнят на 0,005 м. и представляется слегка выпуклым, наподобие стекла карманных часов. В большой бармице этот щиток имеет 0,045, в двух меньших – 0,04 м. Щитки украшены эмалевыми изображениями так наз. Деисуса в большом щитке посредине Спас, в правом (от Спаса) Богородица, в левом I. Предтеча. Наконец каждая бармица имеет наверху ушко в форме бусины бочоночком, движущейся на шарнире, но в главной бармице бусина имеет поверхность из граней и усажена крохотными жемчужинами в гнёздах. Эмалевые иконки Деисуса на бармах Киевского клада с Б. Житомирской улицы представляют, вне сомнения, чисто русскую, местно-киевскую работу и потому нуждаются в возможно точном описании 147 . Композиция фигур, представленных по грудь, принадлежит византийскому оригиналу, хотя уже не передана с той строгостью типа, какую мы привыкли находить в византийских эмалях; но всего более изменились против них краски, их химический состав и блеск, их прочность и прозрачность. Спаситель представлен, на первый взгляд, как будто стоящим – как по низу фигуры от груди – согласно обычной композиции Деисуса кажется в византийском искусстве; голова и вся фигура повернуты слегка слава направо, как бы обращаясь к Матери, которой заступничество является, таким образом, преимущественно угодным. Десница Спаса благословляет перед грудью сложением трёх перстов, не именословным, но греческим, с поднятием двух: указательного и большого. Левая рука придерживает Евангелие с боку, а не снизу, как было бы при изображении Спасителя стоящим, и потому надо думать, что рисовальщик предполагал изображение Спаса на престоле с предстоящими, стало быть, уже поклонение Спасу Великому Архиерею. Гиматий синего цвета, окутывающий левое плечо, появляется только краем на правом и затем, пройдя за рукою, снизу под нею проведён по телу и переброшен концом на левую руку. Здесь в рисунке явные ошибки по изображению одежды: так и хитон не имеет рукавов, а латиклавий проведён в виде каймы, – как раз ошибки, нами наблюдаемые на русских эмалевых изделиях оклада Мстиславова Евангелия. |
| В этих памятниках, как показал Ф. И., мы впервые знакомимся с национальным титулом болгарского властителя KANAΣ ΥВНГН. Всё это заставляет предполагать, что уже по переселении за Дунай болгары имели хорошо организованную власть и прочные учреждения. Вслед за титулом князя в рассматриваемых надписях находится имя лица, в честь которого поставлена колонна. Это – важный материал для болгарского именослова и для характеристики служилого сословия в дохристианское время, рисующей дружинные отношения служилых людей к болгарскому князю. Фрагменты надписей, относящихся к разряду договорных, позволяют затронуть вопрос о правовых международных отношениях между Болгарией и Византией, для которых надписи представляют ценный материал. Ф. И. сделал вывод, что если в X в. возводились новые сооружения в древнем ауле, то, значит, эта древняя столица не была покинута и по принятии христианства. А так как отнести к преемникам Симеона постройку больших сооружений в Преславе нет никаких оснований, то возникает предположение о том, что Преслава и аул близ Абобы существовали одновременно и что близ Абобы продолжала оставаться болгарская столица и после принятия болгарами христианства. Эти мысли Ф. И. подтверждаются анализом большого эпиграфического материала, собранного при раскопках. Уже было закончено исследование материала, полученного раскопками в Абобе, когда находка надписи Омортага близ Преславы заставила Ф. И. ещё раз подвергнуть проверке установленные выводы. X том „Известий» уже заканчивался печатанием, однако Ф. И. успел включить туда в виде добавления свою статью „Вновь открытая надпись Омортага. Столицы (аулы, становища) древних болгар» 191 . Как установил в этой статье Ф. И., мысль об одновременности строительства новой столицы и тождественности культуры Абобы и Преславы подтверждается частью раскопками, произведёнными осенью 1905 г. в Преславе, частью вновь найденною надписью Омортага. Летом 1905 г. возле станции Преслав-Крумово начаты были раскопки членом археологического общества в Шумле Г. |
| Кирилл уверял, что он сам видел эту десницу и нашёл ея перстосложение более подходящим к двуперстию, только теперь персты разошлись от смертного бессилия. Но в рассуждении о сложении перстов у свв. Ильи Муромца и Иосифа многоболезненного 388 о. Кирилл остался совершенно безответным. Если принимать во внимание, сказали мы, что смертная немощь, как сами вы говорите разгибает персты, то на означенных десницах два нижние перста, только несколько склоняемые в двуперстии к большому пальцу, совершенно должны были бы выпрямиться, а между тем из приложенного изображения мы видим, что эти персты очень близко ко длани пригбены, что только бывает в троеперстии. 389 О. Кирилл после этого видимо заподозрил верность приложенных изображений. В доказательство древности употребления троеперстия мы сослались, между прочим, на известное сказание из жизни м. Ионы, когда в сонном состоянии он держал руку над своей головой так, «якоже благословляше ею». Этот аргумент представлялся нам неопровержимым. У о. Павла он также приводится, как несомненное доказательство того, что для благословения и для молитвы существовало у нас в древности два совершенно различных перстосложения. А между тем, к великому удивлению, о. Кирилл лишил его всякой доказательности. Благословляющей рука казалась не потому, сказал он, что имела именословное сложение перстов, но потому, что она была согбена над главой Ионы, как и пишется: «во время сна десную свою руку на главе своей держаше согбену, яко благословляше ею». Как известно, даже такой хитроумный защитник раскола, как Денисов, намеренно умолчал об этом свидетельстве, не имея возможности перетолковать его в свою пользу. Но с чем когда то не могла справиться артистически бессовестная ловкость Денисова, то теперь свободно обезоруживают даже слабые начетчики раскола. Совершенно безответными оставались наши собеседники, когда в рассуждении относительно обрядовых разностей мы становились на рекомендуемую о. Павлом точку зрения, именно – составляют ли эти разности изменения догматические, из-за которых можно было бы ратовать и разделяться. |
| Кирилл отвечал, что все это было у них «и миро было: с кладбища (Рогожского) рассылали, я сам возил, нужды нет, что его разбавили». Повторяем, полемика не была нашей целью, нас интересовало только разрешение собственного недоумения, поэтому мы и не старались доказывать о. Кириллу нелепость его оправданий. Разговорились между прочим о мире. «А не за вашу ли память, сказали мы, ваши поповцы в самоваре его варили»? «А ты видел»? спрашивает о. Кирилл. «То, говорим, в истории можно видеть. «Да истории то пишут ваши, что хотят, то и напишут», отвечал мне на это о. Кирилл. Мы выбрали, наконец факт, где спорам места не оставалось и незаконность старообрядчества выступала во всей неприкровенности, именно факт единоличного поставления м. Амвросием епископа, вопреки Апостольским правилам. «Это по нужде», заметил о. Кирилл. «А где, говорим, написано, что по нужде можно так поступать? «Говорят тебе по нужде»! возгласил о. Кирилл и мы поняли, что там, где действует ослепленный фанатизм, нельзя требовать ни беспристрастия, ни разумности. Говорили мы и о разностях обрядовых, в частности о перстосложении с историко-археологической точки зрения и самим опытом убедились в справедливости слов о. Павла относительно бесплодности собеседований на этой почве. О. Кирилл провел, между прочим, здесь ту ловкую мысль, что если Денисов ссылается на известные памятники, как на памятники двуперстного сложения, а о. Павел об этих же памятниках говорит, что они более подходят к именословному благословению, то очевидно аки бы, что они «преписаны», о чем будто бы и сам о. Кирилл слышал от своих иконописцев. По примеру самого о. Кирилла мы заметили ему, что иконописцы эти тоже раскольники, а о именословном благословении свидетельствуют мозаики Константинопольской Софии, построенной в V веке, изданные и засвидетельствованные ни православным, ни старообрядцем, а совершенно посторонним немцем. Но имя немца внушило о. Кириллу еще большее подозрение. Указание на сложение перстов св. Спиридона просфорника не имело значения: о. |
| 16 .4.1. Κελαγαστου; об ударении см. арр. crit.; ср., впрочем, раздел «Агафий Миринейский», коммент. 5; форма им. пад. может быть как на –ος, так и на –ης.; ср.: Schwyzer. Grammatik, I, 561, 579 и сл. Универсальные суффиксы –ος и –ης могут в принципе маскировать собой любую основу варварского личного имени (ср. ορδνης < др.-евр. Yardn; гот. ναγστης < Schönfeld. Wörterbuch, 19; гот. ριγαïσος: см. раздел «Агафий Миринейский», коммент. 2.11, и т.д.; Moravcsik. ВТ, II, 40). В индексах изданий фрагментов М. (Niebuhr, 617; Müller. FHG, IV, 738; Dindorf. HGM, I, 434) имя передано латиницей как Celagastus, а в исследованиях (см., например, ниже) – то Κελαγστης, то Κελαγστος. Штибер (Stieber. Zarys, 24), основываясь на последней форме, предлагает невозможную реконструкцию а на с. 68 исходит уже из Κελσγστης с реконструкцией предложенной еще Шафариком (Славянские древности. II, ч. 1. 92, примеч. 9), толкование которого поддержано рядом ученых (Морошкин. Именослов, 204; Brückner. Stowianie, 231; Wachowski. Sowiaszczyzna, 18; SSS, I, 2, 217). Если предполагаемые соответствия в вокализме не вызывают сомнений ε: см. коммент. 16.2.2; о α: см. раздел «Агафий Миринейский», коммент. 2.2), то надежно обосновать соответствие к- едва ли удастся. В тех языках, с которыми контактировал греческий с античности до VI–VII вв. н.э. и звуковые системы которых более или менее детально известны, отсутствовал звук, идентичный славянскому близкий по артикуляции северносемитский эмфатический дорсальный спирант (в некоторых языках, возможно, аффриката [ts]), передававшийся в древнееврейском и арамейском буквой d, соответствует в греческих транскрипциях сигме (Rosenthal. Die Sprache, 38; Blass, Debrunner. Grammatik, § 39.4). С VI в. появляются первые греческие свидетельства ассибиляции лат. с перед гласными переднего ряда в аффрикаты [с] или []: Μουτζινι κστελλον=Muciani castellum (DA IV.4) и т.п.; τζ или τς впоследствии регулярно применяется и для передачи слав, и тюрк, [с]: Τζασαρ < – Io. Scyl. 466, 13; Vasmer. Die Slaven, 300; Moravcsik. ВТ, II, 35. Каппу еще продолжают традиционно употреблять для лат. с перед [е], (Κελεστνος: Theoph. Chron. 85, 15 etc.; κομμρκιον, Const. Porph. De adm., 46. 45), но вне сферы латинизмов к=[с], кажется, неизвестно. |
| Sowiaszczyzna, 18]?) на несуществующую форму Καλαγαστος, реконструирует «Kali-gost (?)» первая часть – к якобы «блестеть, светиться, закалять» но первые два значения славянским языкам неизвестны, не говоря уже о праславянской семантической реконструкции (см.: ЭССЯ IX, 123 и сл.). Естественно и отсутствие имен-композитов с приведенные Роспондом «гипокористики» от композитов в действительности происходят из прозвищ (ср. также: Šimundi. Imena, 131; Calich, т.е. Jireek. Die Romanen, III, 13 и т.д.); сербское имя Kaliman, которое привлекает Роспонд (ср.: Simundi. Imena, 131), как и болгарское Кали-/Каломан, венгерского происхождения (Морошкин. Именослов, 97; Jireek. Die Romanen, III, 13; Moravcsik. ВТ, II, 146 и сл.). Тем сомнительнее на этом фоне толкование хорватского имени Kala-/Kalimir как сложения и (Šimundi. Imena, 131), скорее это славянизация греческого христианского Καλμερος (Sozom. Hist. eccl. IX. 16); ср. БЕР, II, 168: болгарская фамилия Калимеров) с помещением его в ряд чрезвычайно популярных (см., например: Mareti. О narodnim imenima, I, passim; Пешикан. Имена, I, 19–21, 82, 93; III, 48 и т.д.) в с.-хорв. имён с -mir. 16 .4.4. Вернадский (Vemadsky. Russia, 159), следуя теории о происхождении антов из смешения славян с иранцами-асами (resp. аланами: Ibid., 104 et passim), сопоставил Κελαγαστ- (оставив в стороне первую часть имени), а также Δαβραγζας у Агафия (см. раздел «Агафий Миринейский», коммент. 2) с именем Γαστης в боспорской надписи I в. н.э. (КБН, 561; другие сходные имена см.: КБН, 860 и сл.), которое, по его мнению, скорее всего иранское (ср.: Vasmer Die Iranier, 37). Безосновательные (ср.: Schmilt. Iranica, 19) иранские толкования см.: Абаев. Скифский язык, 166; Zgusta. Die Personennamen, § 89. Но в античном Северном Причерноморье не засвидетельствованы негреческие имена-композиты с -γαστ-, да и Γαστης, и близкие ему имена не встречаются за пределами Боспора римского времени. Ср. далее коммент. 16.5. 16 .4.5. Фасмер не исключал германского происхождения имени: «первая часть могла бы принадлежать к др.-северному kalla " ru-fen англ call», вторая к многочисленным (Schönfeld. |
| 16 .2.1. Μεζμηρος. Шафарик (Славянские древности, II, ч. 1, 92, примеч. 9) считал, что имя искажено: «Мезамир вм[есто] Незамир». Это толкование не встретило поддержки; действительно, этимология ex coniectura без дополнительных оснований – негодный методически прием. Мелих (Melich. Eigennamen, 107–109) предложил этимологию из в восточнославянской форме + (ср.: Морошкин. Именослов, 121: «Межамиръ»). Именно вост.-слав. он постулирует потому, что анты, как считало тогда большинство славистов, были предками восточных славян; кроме того, Мелиху остались неизвестны факты соответствия ζ иноязычному [d] (см. раздел «Агафий Миринейский», коммент. 2.7), т.е. возможность реконструкции формы западнославянского типа: С другой стороны, < вероятно и для части южнославянских диалектов, см.: Добрев. Славянска топонимия, 49 и сл. Без внимания оставлен и вопрос о времени перехода > и т.д. У Рудницкого (Rudnicki. Prasowiaszczyzna, II, 139) – «Medo-meь (?)». Роспонд (Структура, 7; Rospond. Imiona, 106) видит в Μεζμηρος сложение предлога опять же в восточнославянской форме с По поводу этих этимологии достаточно отметить, что все предложенные славянские прототипы Μεζμηρος реально у славян не засвидетельствованы; то же касается имен с вообще; имена с известны, но все они восходят к прозвищам (др.-рус. Межина и т.п.: Тупиков Словарь, 246; ст.-польск. Miedzybor: SSNO, III, 466; чеш. Meziles-Svoboda. Jména, 101, 188). Ср.: Vasmer. Beiträge, 57 О гипотезе Й. Маркварта см. коммент. 16.6. 16 .2.2. Вместе с тем едва ли могут быть сомнения, что имя входит в ряд славянских личных имен с или германских с (в последнем случае первая часть также остается неясной ср.: Vasmer. Beiträge, 57 Имена этого типа были чрезвычайно популярны и у славян, и у германцев; славянский материал до сих пор не собран и не обработан; германские антропонимы см.: Schönfeld. Wörterbuch, 304; Sobnsen, Fraenkel. Eigennamen, 160; Forstemann. Namenbuch, passim; Morlet. Les noms, passim; Bach. Namenkunde, 205; Schmidt. Die Komposition, 77 и сл. Некоторые исследователи (см., например, выше) предпочитают видеть в -μηρος, отражение слав. очевидно, имея в виду позднегреческий переход η > Но эта и в VI в. н.э. могла передавать [ё], ср. среднеперсидский антропоним Σουρνας (фр. 11: de Boor. EL, 178, 31 etc.) < германское личное имя Χλωθομρος (Agath. Hist. Ι.3.2 etc.); ср. далее материал в: Kahane. Sprache, 423, n. 192; 430; Gignac. A grammar, 247 (с иным объяснением); Thumb. Lehnwörter, 395 и сл., 417; Thumb. Hellenismus, 96 и сл. Очевидно, переход η > в VI в. еще не завершился. Большую роль играла и школа, учившая традиционному произношению (ср.: Hunger. Literatur, ΙΙ, 19); отсюда – в условиях исчезновения категории количества гласных – написания с ε вместо η и наоборот (т.е. [] > [е], см.: Kretschmer. Der Übergang, 596 и сл.; Nachmanson. Zur Aussprache, 108 и сл.; специально на Балканах: Skiljan. La langue, 269). |
|
|
