| Но те же самые облак и мрак напоминают Того, Который еще на горе Синайской показал Свое явление при даровании Закона (см. Втор.5:22 ) народу еврейскому. Сей Господь Бог, Который воцарился, хотя и невидим, как окруженный облаком и мраком, но всегда присущие Ему действия власти и силы Его видимы: они суть правда и судьба исправление престола Его, или, как в переводе с еврейского: «благость и правосудие основание престола Его», и как это выражено в другом псалме ( Пс.88:15 ). Таким образом, здесь (в ст. 2), во-первых, говорится о невидимости существа Божия, как бы о закрытии Его для нас, под облаком и мраком, и, во-вторых – о вечной силе Его, Божестве, которые, по слову апостола, «чрез разсматривание творений видимы» ( Рим.1:20 ). И тут же намекается ясно на силу и власть Господа Иисуса Христа, Которые Он проявил в пришествии Своем на землю и в основании Церкви Своей, когда воцарился и совершил праведный суд Свой, по которому победил мучителя диавола, чтобы освободить от него находящихся во власти его людей. А затем, в следующих стихах (3–4), делаются ясные указания на знамения второго пришествия Христова, для всемирного Суда. Упомянув о правде и суде как лучших принадлежностях Царства (престола) Божия, пророк далее говорит, что когда настанет время всеобщего Суда, то огнь пред Ним предыдет и попалит окрест враги Его. Почти то же самое открыто было в видении пророку Даниилу, который говорит: «Река огненная текла пред Ним» ( Дан.7:10 ). «Божественною Своею силою попалит Он всякое лукавое и сопротивнос действование», – так говорит св. Афанасий Александрийский с. 316]. По словам блж. Феодорита, «и Сам Владыка молнии уподобил пришествие Свое» с. 463]. «Ибо, как молния, – изрек Он, – исходит от востока и видна бывает до запада, так будет и пришествие Сына Человеческого» ( Мф.24:27 ). А св. Афанасий говорит: «Св. апостолы и евангелисты Христовы суть молнии и подобно свету озарили поднебесную» с. 316]. Они, как причастники света Христова, и сами возоблистали в мире и сделались для него светом, как и Сам Христос назвал их: «Вы свет мира» ( Мф. 5:14 ). |
| Образование прихода относится ко времени обращения в христианство терских лопарей, сначала иноками Соловецкого монастыря, имевшего вотчины в здешних землях, а затем преп. Феодоритом. Понойский приход второй после Кандалакшского, образованный для крещеных терских лопарей. По их просьбе около 1532 г. из Новгорода была отправлена миссия, построившая на р. Поной первую церковь в честь апостолов Петра и Павла. А в 1575 г. некоему старцу Феогносту Новгородским архиереем была дана грамота, в которой благословлялось восстановить церковь и крестить лопарей, не успевших еще креститься. В 1581 г. эта церковь поступила в ведение Троице-Сергиева монастыря, а с XVII в. она перешла к Кольскому Печенгскому монастырю, село стало его вотчиной. Первая приходская церковь находилась не в с. Поной (которого в те времена, видимо, еще не было, т.к. в 1810 г. в нем было только 7 дворов), а в 110 верстах от него и в 10 верстах от Лумбовского погоста, при впадении в р. Поной двух маленьких речек, где находилось красивое место, называвшееся " церковным старинным местом " . Из некоторых документов церковного архива (указ архиепископа Варнавы от 13.1.1710 о взимании пени за браки) видно было, что уже в начале XVIII в. приходская церковь находилась в с. Поной. В первой половине XVIII в. она оставалась в ведении Кольского Печенгского монастыря, о чем свидетельствовал указ того же архиепископа Варнавы от 14.9.1726 на имя священника Андриана о перекрытии церкви новым тесом. По указу ДК от 16.6.1778 за опять разрешалось перекрыть церковную крышу, затем сделать новые главы и водрузить новый крест. Указ дан по просьбе тогдашнего священника Луки Адрианова " с прихожанами " , что, видимо, означает, что к тому времени с. Поной с храмом вышли из под ведения монастыря. Приписные церкви: 1) в летнем Лумбовском погосте (100 верст от Поноя зимой и 150 верст летом), в честь Рождества Пресвятой Богородицы, построена в 1883 г. прихожанином Кузоменского прихода Кольского уезда Алексеем Петровичем Заборщиковым в память мученической кончины Александра II. В 1887 г. на средства местного лопаря Ивана Ивановича Денисова церковь и колокольня были обшиты тесом, окрашены, устроена церковная ограда. 2) в Сосновском погосте (90 верст от Поноя), во имя Алексия, человека Божия, тёплая, деревянная; построена на средства выше упомянутого А.П. Заборщикова (по другим источникам - на средства местных лопарей) в память чудесного спасения императорской семьи 17 октября 1888 г. от опасности во время крушения поезда; освящена 24 января 1891 г.; 3) во имя свт. Алексия, митрополита Московского, в зимнем Иокангском погосте, построена в 1891 г. на средства того же А.П. Заборщикова, часто жившего здесь по своим делам, освящена 6 февраля 1892 г. |
| Отдаленность Астрахани от Казани, обширность территории, занимаемой епархией казанскою, трудность путей сообщения и разноплеменность её народонаселения, требовавшего особой духовной попечительности и бдительного надзора, все это побуждало духовное правительство позаботиться об образовании независимой Астраханской епархии с самостоятельным епископом во главе, каковым и является архиепископ астраханский и терский Феодосий, возведенный на кафедру из игуменов астраханского Троицкого монастыря. Все историки 2 годом его хиротонии считают 1602 и, следовательно, признают его ставленником первого московского патриарха Иова, низвергнутого с престола Лжедимитрием в 1605 году, но почему-то открытие самостоятельной Астраханской епархии относят то к 1606 году, 3 то даже к 1607 году. 4 Покойный историк русской церкви, митрополит московский Макарий 5 вместе с архиепископом астраханским Платоном Любарским, 6 автором астраханской иерархии, год хиротонии архиепископа Феодосия 1602 считают и началом самостоятельного существования Астраханской епархии. Руководствуясь этою датою, местная епархиальная власть (покойный преосвященный Сергий Серафимов) и возбудила ходатайство пред Св. Синодом приурочить предстоящий трехсотлетний юбилей епархии к 1902 году, но перенесла его празднование на лето 1903 года на май месяц в видах, благодаря легкости путей сообщения в летнее время, собрать в Астрахань на эти торжества возможно большее количество желанных гостей издалека. Хотя время хиротонии архиепископа астраханского Феодосия устанавливается исключительно лишь на основании его «жития», страдающего, как увидим ниже, анахронизмами и хронологическими неточностями, тем не менее мы не можем признать верными датами самостоятельного существования Астраханской епархии годы 1606 и 1607. В «росписи совета его цесарской милости духовных и светских особ», составленной, по указанию Лжедимитрия, в июне 1605 года, Феодосий стоит последним архиепископом и титулуется уже астраханским и терским. 7 С архиепископом Арсением архангельским (бывшим елассонским и димоникским) Феодосий, архиепископ астраханский, по официальному брачному церемониалу, составленному в мае месяце следующего года, должен был подносить «царскую корону» 8 Марине Мнишек, супруге Лжедимитрия, во время её коронования. Следовательно, в 1605 году существование Астраханской епархии, как самостоятельной, уже вне всякого сомнения. Первый иерарх её сразу получил титул архиепископа, 9 и мнение, 10 что этот титул дан ему в 1606 году за перенесение мощей св. царевича Димитрия из Углича в Москву, следует признать ошибочным. |
| Покаяние обычно считается печальным, грустным… Но это неверно… Я писал письма поздравительные, и — казалось — радовался и радовал других. Но вот я увидел свою греховность и немощность; и начало скорбеть мое нестойкое сердце… Но скорбь была слаще той радости, О которой я писал в письмах… Печаль духовная, печаль по Бозе, — как пишет апостол Павел коринфянам (2 Кор. 7, 10), приносит радость Божию… и мне не хотелось менять эту покаянную печаль на человеческую (еще) радость… Печаль была — слаще. И само собою вспомнились мне слова из 3-й молитвы ко причащению: Тридневным Твоим и живоносным воскресением падшего праотца возставивыи, возстави мя грехом поползшагося, образы мне покаяния предлагая. Значит, покаяние есть начало духовного воскресения… Потому оно и радостно… И теперь (во время писания) предпочитал бы иметь это скорбное радование, чем радость несовершенную, человеческую. И хотел бы даже поплакать о грехах… Да и как не плакать? Они — пред лицом моим… Но, может быть, это — не пасхально? По внешнему мышлению — так, а по духовному опыту — истинно! И захотелось мне куда-нибудь уйти для спасения… Не уйду? Вероятно… Но желание святое и правильное… Боже, помилуй меня, как хочешь. Вот все учу, говорю и пишу… Лучше бы не учить, а спасаться и каяться… А с другой стороны, пришли Слова из страстных песнопений: Приидите вернии, делаим усердно Владыце…: кто как может. Между прочим, один через раздаяние богатства, другой через службу светлости; а третий: да приобщается (то есть делится) словом… (кому? с кем?) ненаученному… (стихира [на стиховне утрени великого] вторника). Может быть, мне дан такой дар от Господа?! Еще не раз приходили мысли о страданиях… Они не только необходимы, но даже желательны должны быть сердцу нашему. Почему так? Я это ощутил следующим образом: просто хотелось их ради Христа. Притом страдания чувствовались как отрадные. После пришло объяснение: страдания это есть знак любви ко Христу… И именно страдания, а не благоденствия… И стало понятнее, что Сам Христос желал их: как Я томлюсь, — Говорил Он ученикам, — пока огонь (креста) не загорится. Он любил их и верующих в Него. |
| Тем не менее представляется, что эта зависимость не такая прямолинейная, какой ее пытался изобразить ряд ученых, начиная с Г. Коха 2 и Й. Штигльмайра 3 , что особо очевидно в свете изысканий других, более современных ученых. В середине XX в. И. ШелдонВильямс доказывал зависимость не столько от Прокла, сколько от Ямвлиха 4 , Л. Грондий – от позднейших по отношению к Проклу неоплатоников 5 , Р. Хатавей – от Дамаския 6 . При этом западные ученые C. Герш 7 и П. Рорем 8 пришли к заключению, что автор «Ареопагитик» оригинально переосмысливал неоплатонические интуиции в традиционном для христианской мысли направлении, а А. Д. Саффрей 9 одним из первых стал говорить не о зависимости, а об объективных связях между неоплатонической философией и сочинениями Ареопагита 10 . Хотя выводы А. Д. Саффре должны быть учтены православными исследователями, общий его взгляд на «Ареопагитики» как на первое сочинение, где православное богословие становится наукой только благодаря влиянию «научной» теологии неоплатоника Прокла, представляется далеко не бесспорным 11 . Из поля зрения ученого выпала самая существенная характеристика памятника – органическая включенность в церковную традицию основных излагающихся в нем тем и идей, а именно: идеи иерархичности мира 12 , учения об иерархии небесной и церковной, а также самой главной идеи иерархического посредства. 1. Предшествующая библейская и патристическая традиция Истоки идеи иерархического посредства восходят к ветхозаветному учению об ангелах-посредниках, появлявшихся в самые важные моменты истории богоизбранного народа. По словам Климента Александрийского , «главным образом в присутствии ангелов были заключены заветы при Адаме, Ное, Аврааме и Моисее» 13 . Мысль о посредничестве ангелов, утвердившаяся в древнеиудейской традиции, апокалиптической литературе 14 и у апостола Павла (Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование, и преподан через ангелов, рукою посредника 15 ), не раз трактовалась ранними александрийскими экзегетами, всегда применительно к Ветхому Завету. Автор «Ареопагитик» учит о посредстве не только одного ангельского чина, но нескольких чинов, которое засвидетельствовано как в Ветхом Завете, так и в Новом. В христианской письменности более раннего периода можно найти отдельные прецеденты для подобного подхода. Так, тот же Климент Александрийский писал в «Строматах» о том, что «через ангелов Божественная сила дарует блага как видимых, так и невидимых» 16 . Весьма яркое свидетельство об иерархическом посредстве, выходящем за пределы ветхозаветных теофаний, содержится у свт. Григория Богослова , который в одном из своих стихотворений писал об ангелах как проводниках Божественного света: |
| Наиболее ясно сказывается это сходство в употреблении редко встречающихся слов, так называемых нарах legomena. Так, «баг» Дан.1:5 = Иез.25:7 ; «хув» Дан.1:10 = Иез.18:7 ; «цеви» Дан.8:9 = Иез.20:6, 15 ; «келал» Дан.10:6 = Иез.1:7 ; «зегар» Дан.12:3 = Иез.8:2 ; «бен-адам» Дан.8:17 = Иез.2:1, 3, 6, 8 ; Иез.3:1, 3, 4 и т. п. Примером совпадения наречий книги Даниила и Ездры служат такие, напр., выражения: «шему» Дан.6:5 = 1Ездр.4:22 ; «невали» Дан.2:5 = 1Ездр.6:11 ; «питгама» Дан.4:14 = 1Ездр.6:17 ; «сим теем» Дан.5:2 = 1Ездр.5:4 ; 1Ездр.6:1 ; «ди» Дан.5:30 = 1Ездр.5:17 и т. п. Вполне соответствует эпохе написания книги пророка Даниила наличность в ней персизмов и вавилонизмов, т. е. слов, объясняемых из персидской и вавилонской терминологии. Таковы, по указанию экзегетов: «азда» Дан.2:5, 8 от древне-персидского «aranda» – наука; «гаддам» Дан.2:5 ; Дан.3:29 – от персидского «handam» – член; «патбаг» Дан.1:5, 8, 13 – от древне-персидского «patibaga» – трапеза богов; «гедаберим» Дан.3:2, 3 – от древне-персидского «gasbar» – казначей; «пеха» Дан.3:3, 27 – от древне-персидского «paik» – наместник. «Ариох» Дан.2:14 =ассир. Eri Асни, т. е. раб богини Луны; «Мисах» Дан.1:6 =ассир. Misa Achu, т. е. кто как Аку – бог луна; «Седрах» Дан.1:6 =Sudar Achu, т. е. повеление бога Аку; «Авденаго» Дан.1:6 =Abad Nabu, т. е. раб бога Небо; «ашафим» Дан.2:2 =ассир. «assipu»; «табагайа» Дан.2:14 =ассир. «tabihu»; «гашхин» Дан.3:16 =ассир. haspuhu и т. п. Как произведение современника и очевидца описываемых событий, книга пророка Даниила отличается далее полной исторической достоверностью своих сообщений. Таковы, напр., рассказы об отведении в Вавилон иудейских пленников не лично самим Навуходоносором, а по его приказанию Асфеназом ( Дан.1:3 ), о воспитании пленных юношей при царском дворце и в придворных школах ( Дан.1:5–6 ), о разделении халдейских жрецов и правительственных чиновников на различные классы (2 и 4 гл.; Дан.3:3 ), о поставленной Навуходоносором на поле Двир громадной золотой статуе ( Дан.3 ), о сопровождающей ее открытие процессии, о болезни Навуходоносора и т. |
| Дан.4:7 . Видения же головы моей на ложе моем были такие: я видел, вот, среди земли дерево весьма высокое. Дан.4:8 . Большое было это дерево и крепкое, и высота его достигала до неба, и оно видимо было до краев всей земли. Дан.4:9 . Листья его прекрасные, и плодов на нем множество, и пища на нем для всех; под ним находили тень полевые звери, и в ветвях его гнездились птицы небесные, и от него питалась всякая плоть. Дан.4:10 . И видел я в видениях головы моей на ложе моем, и вот, нисшел с небес Бодрствующий и Святый. Дан.4:11 . Воскликнув громко, Он сказал: «срубите это дерево, обрубите ветви его, стрясите листья с него и разбросайте плоды его; пусть удалятся звери из-под него и птицы с ветвей его; Дан.4:12 . но главный корень его оставьте в земле, и пусть он в узах железных и медных среди полевой травы орошается небесною росою, и с животными пусть будет часть его в траве земной. Дан.4:13 . Сердце человеческое отнимется от него и дастся ему сердце звериное, и пройдут над ним семь времен. Дан.4:14 . Повелением Бодрствующих это определено, и по приговору Святых назначено, дабы знали живущие, что Всевышний владычествует над царством человеческим, и дает его, кому хочет, и поставляет над ним уничиженного между людьми». Содержание сновидения Навуходоносора проникнуто мировоззрением и духом того времени. У древних народов дерево считалось и являлось символом человеческой жизни. Высокое, раскидистое дерево означало человека могущественного и величественного; дерево зеленеющее – человека благоденствующего, и наоборот, иссохшее дерево было символом человека, потерявшего свое прежнее величие, срубленное означало человека, так или иначе уничтоженного, стертого с лица земли ( Пс.1:3 ; Ис.6:13 ; Иер.17:8 ; Иез.17:22 ; Иез.19:10 ; Ам.2:9 ). В частности, дерево служило эмблемой ассиро-вавилонского царства. В качестве символа человека дерево выступает также и в известном сновидении Астиага. Такой же точно смысл имеет данный образ и в сновидении Навуходоносора. Прямое указание на это находится в словах Бодрствующего об отнятии у корня дерева человеческого сердца и даровании ему сердца звериного ( Дан.4:12–13 ), – лишении человеческих чувств, стремлений и сообщении чувств животных, что может быть сделано только с человеком. Равным образом и пророк Даниил считает виденное Навуходоносором дерево символом этого царя во всем блеске и величии его царствования ( Дан.4:17, 19 ). |
| У Даниила в тех же видах излагается по-арамейски речь халдейских магов и Навуходоносора к ним (Дан. 2:4-11). Что касается остальных отделов, писанных арамейским языком (Дан. 2:12 – 7:28), то здесь может быть имело значение самое содержание их: исторические события в вавилонском царстве, помещаемые здесь царские вавилонские указы, писанные вероятно на арамейском языке (Дан. 3:96-100; 4 гл.; 6:25-27), и вообще события общегосударственной важности, имевшие значение и интерес для всех вавилонских подданных. Чтобы повествование о них было известно и понятно всем жителям Вавилона, оно и излагается общеупотребительным арамейским языком. По тем же может быть побуждениям написано на арамейском языке и видение седьмой главы, имеющее предметом своим всемирный суд, долженствовавший быть известным всем народам и всем подданным Вавилона. В соответствие такому объяснению можно думать, что отделы, писанные на еврейском языке (Дан. 1 и 8–12 глл.), имели особенное значение лишь для еврейского народа. Такова, например, жизнь пророка Даниила и его призвание ко двору царскому (1 гл.). Таково же значение его видений о языческих царствах и их отношениях к еврейскому народу, как предуказание будущего политического состояния еврейского народа (Дан. 8; 10-11 глл.), пророчество о седьминах (9 гл.) и будущем воскресении (12 гл.). Некоторые из этих пророчеств повелевалось Даниилу «скрывать» (Дан. 8:26) и «запечатать» (Дан. 12:4), как назначенные не для современников. Эти пророчества не нужны были современным пророку вавилонянам, а назначались «для избранных и святых» из еврейского народа и будущих, притом, его поколений. Из представленного объяснения видно, что различие по языку частей книги пророка Даниила, вопреки критическим предположениям, не может указывать на различие писателей книги. Кроме того, эти части находятся во внутренней теснейшей взаимной связи. Арамейский отдел первой части (Дан. 2:4 – 6 гл.) никак нельзя отделить от еврейского (Дан. 1:1 – 2:3), потому что начало повествования (о Данииле и сне Навуходоносора) находится в еврейском, а прямое продолжение в арамейском. |
| Многое смирение мы видим и у внука Авраама, блаженного патриарха Иакова, тайнозрителя Божественных таинств, который был назван и Израилем, то есть избранным Божиим (см.: Быт. 32: 28), ибо и его слышим смиряющимся и говорящим, что он недостоин щедрот и благодеяний Божиих (см.: Быт. 32: 10). Великое смирение видим и у Иосифа, прекрасного и премудрого. Ибо, будучи продан в рабство братьями своими (см.: Быт. 37: 27–28), он не воспротивился им. А позднее, когда он растолковал сон фараона, то не похвалился своей мудростью и благодатию, данной от Бога, но сказал: Не я, но Бог даст ответ для спокойствия фараона (ср.: Быт. 41: 16). А когда Бог превознес его в великую славу и поставил начальником над всей старой Египетской и когда братья, продавшие его, пришли, чтобы купить пшеницы, он не только не возгордился и не отомстил им в злобе, но и принял их с великой любовью и порадовал большими дарами (см.: Быт. 45: 1–18). Великое смирение имел и досточудный и перенесший большие испытания Иов, который, увидев Бога, называет себя прахом и пеплом (см.: Иов. 42: 5–6). Смирение видим еще и у Моисея, который удостоился видеть Бога в пламени огня, когда купина горела и не сгорала (см.: Исх. 3: 2–3), и который был послан вызволить народ Израиля из рабства фараону. Однако он ради видения Бога и ради своего призвания и избрания не превознесся умом, но, считая себя совершенно недостойным такого призвания, говорит со смирением: кто я, чтобы мне идти к фараону, царю Египетскому, и вывести из Египта сынов Израилевых? (ср.: Исх. 3: 11). И даже исповедует свою немощь пред Богом, говоря, что он косноязычен и непригоден для столь великого служения (см.: Быт. 4: 10), и просит Бога послать другого вместо него. Великое смирение мы видим и у тех трех отроков, что были уведены в рабство в Вавилон вместе с пророком Даниилом и народом израильским. Они, хоть и были царского рода, жили в воздержании и девстве и питались одними овощами (см.: Дан. 1: 16). А когда увидели преславное чудо, совершенное Богом над ними, когда Он сохранил их невредимыми посреди огня в печи, раскаленной в семь раз более обычного (см.: Дан. 1: 19), то не вознеслись умом из-за этого преславного чуда и избавления своего, но с великим смирением сочли себя постыдными, и позорными, и недостойными раскрыть уст своих и славославить Бога, как написано: И ныне мы не можем открыть уст наших; мы сделались стыдом и поношением для рабов Твоих и чтущих Тебя (Дан. 1: 33). Затем, молясь, они говорят: Но в кротости и сокрушении духа да будем Тобою приняты (ср.: Дан. 1: 39). |
| Закон естественный есть внутреннее управление совести в человеке (3:211, см. ЖИЗНЬ ХРИСТИАНСКАЯ , 373). Закон дан всем и всех призывает к послушанию (3:6, см. ЕВАНГЕЛИЕ, 334). Закон был дан, чтобы человека оправдать и спасти (3:6, см. ЕВАНГЕЛИЕ, 335). Слова, дела и помышления, согласные с законом, есть добродетель, а несогласные – грех и порок Закон Божий, в десяти заповедях содержащийся, есть правило жития христианскаго. СЛОВО, ДЕЛО и ПОМЫШЛЕНИЕ, закону Божию согласное, есть ДОБРОДЕТЕЛЬ; но всякое дело, слово и помышление, закону Божию противное, есть ПОРОК и ГРЕХ. Сего ради необходимо нужно знать его всем христианам и по правилу того жить (5:176). Закон учит, что делать и от чего отвращаться (3:6, см. ЕВАНГЕЛИЕ, 335). Закон Божий ведет человека к жизни непорочной (3:223, см. СОВЕСТЬ , 958). Закон дан неисправным, чтобы в покаяние пришли Проповедуется неисправным, чтобы им устрашившеся и очувствовавшеся, в покаяние пришли. Тако Предтеча святый, хотя привести людей к покаянию, и тако приуготовати сердца их к восприятию веры евангельския, проповедал: «уже и секира при корени древа лежит: всяко убо древо, еже не творит плода добра, посекаемо бывает и во огнь вметаемо» ( Мф. 3,10 ) (3:427) (также 3:6, см. ЕВАНГЕЛИЕ, 335). Закон нужен для грешников, чтобы удерживать их от греха (3:427, см. СВОБОДА , 827). Закон проповедывать, чтобы бесстрашные пришли в страх (3:13, см. ПРОПОВЕДЬ , 769). Закон и СОВЕСТЬ совместно обличают в человеке грех Как бо закон Божий написанный, так и естественный сей закон, хотя в грешнике и потемненный, всегда обличает грех и суд Божий грешнику означает. Закон бо Божий и совесть во едино сходятся и что закон Божий на хартии глаголет, тое совесть внутрь. Закон Божий глаголет: «не укради», тоежде и совесть твоя тебе глаголет. Откуду бывает, что и самые великие беззаконники ищут сокровеннаго места к творению беззаконных дел. Никто бо не хощет явно грешити, и содеянный грех всячески утаевает. Сие же не отъинуды, как от совести происходит, которая обличает грешника, что он худо делает, и СТЫД в нем соделывает (2:130) (также 5:191, см. СОВЕСТЬ , 958) (5:152, см. СОВЕСТЬ, 957) (5:214, см. СОВЕСТЬ, 956). |
|
|
