| Григорию Нисскому), обладает открытостью, способностью любить другого и потому в особенности — любить Бога и знать Его в любви. Богословский принцип, подразумеваемый Паламой, заключается в том, что Бог, даже когда открывается очищенному телу и уму, остается трансцендентным в Своей сущности. Здесь Палама следует за св. Григорием Нисским, говорившим о мистическом опыте как о переживании божественной неисчерпаемости и употреблявшим для этого термин протяжение (Ιπκτασις). Общение с Богом никогда не достигает исчерпания или насыщения, но подразумевает откровение чего-то большего, что всегда — в грядущем. Пример Песни песней вдохновляет мистиков описывать единение с Богом как безграничное восхождение «от славы в славу», подобное совершенной эротической любви, где истинная радость есть одновременно исполнение и дальнейшее ожидание. Итак, апофатическое богословие — нечто гораздо большее, чем простой диалектический прием описания трансцендентности Бога на языке человеческой логики. Оно описывает состояние, выходящее за пределы концептуальности, где Бог в положительном смысле открывает Себя «духовному чувству», ничего не теряя в Своей трансцендентности, как «свет», как «источник обожения», оставаясь «более чем Богом» и «более чем Началом». Вот что привело Паламу к различению между абсолютно трансцендентной и непознаваемой сущностью Бога и обоживающими и нетварными энергиями, через которые человек входит в общение с Непознаваемым. 6. Преображенное тело В течение многих веков христианская духовность часто испытывала влияние терминологии и идей платонической философии, что приводило к описанию падшего состояния человека как противопоставления духа и материи. Для Оригена и Евагрия высшая цель молитвы и созерцания заключалась в том, чтобы ум стал «отрешенным от всего вещественного» . Этот спиритуалистический и интеллектуальный уклон близок был Варлааму, который в то же время оставался нечувствительным к более укорененной в таинствах и более библейской антропологии, связанной с сочинениями Псевдо-Макария. |
| Но стоит только внимательно проверить все бесчисленные ссылки самого Паламы и томосов святогорского и синодального на святоотеческие творения, чтобы увидеть полную обоснованность его богословских взглядов. Западная схоластика обвиняет Паламу главным образом за нарушение единства и простоты в понятии Божества. Энергии, отличные от сущности, якобы вносят разделение в Боге. Понимаемое как «actus purus», Божество не должно быть раздваиваемо. Но не вносится ли ученым критиком паламизма, Гишардоном разделение следующими словами? «Nous avons été amenés… à distinguer entre ce qu " il est convenu d " appeler l " Essence physique de Dieu et son Essence métaphysique. La première est ce que Dieu est en réalité. La seconde n " est que l " attribut dont, selon notre manière de comprendre nous pouvons logiquement déduire pour les autres» . Далее, разве не вносится разделение тем, что Гишардон различает между атрибутами les attributs quiescents, les attributs opératifs, les attributs communs? . Кроме того, не нарушается ли простое понятие Божества (как будто бы в Боге все так просто, и как будто все становится ясным, если определить Божество как «actus purus»!) тем, что в Боге видят distinctions réelles и distinctions de raison; и первые различаются на: distinctions réelles majeures, réelles mineures, modales, formelles, distinctions de raison virtuelles и de pur raison . Если для Жюжи учение св. Григория является «странным» («une étrange théologie» и «философской бессмыслицей» , то это потому, что, отправляясь от томизма, ученый критик не приемлет основного для православного богословствования антиномизма и апофатики. Упрощая все богословие узким латинским рационализированием Аквината и Тридентского собора, Жюжи не может, конечно, воспринять того, что есть основное в святоотеческой традиции православного богословия, не преломленного через призму томизма. Чтобы быть ортодоксальным, ему надо быть томистом . Кроме того, столь характерная для мистики парадоксальность языка совершенно чужда этому ученому критику. |
| Для «охранения» империей православия необходимо, чтобы это православие было с точностью определено, иначе всегда есть опасность вернуться к печальным религиозным бурям прошлого, нарушить основной принцип гармонии. И Вл. Соловьев, не понимавший византизма, все же правильно заметил, что «византизм стремился свести религию к совершившемуся факту, к догматической формуле и литургическому ритуалу» 31 ... Конечно, жизнь Церкви не измерима одними историческими мерками: она всегда неизмеримо глубже, таинственнее и «иррациональнее» своего данного исторического «оформления». Исторические факторы никогда до конца не определяют ее. Но они все же играют в ней огромную роль, ибо именно во взаимодействии или борьбе этих факторов с благодатными силами и заключается история Церкви, трудный путь ее возрастания и исполнения в мире... И в Византии нельзя все сводить к давлению изучаемого нами теократического идеала: можно было бы много говорить и о вариациях его в византийском сознании, и о прямой борьбе с ним. Наряду с «Паноплией» Зигавина, Византия дала и св. Симеона Нового Богослова , и св. Григория Паламу ... И не все в самом этом идеале было плохо. В указанной нашей работе мы старались, напротив, выявить его положительное историческое значение. Но сейчас нас интересует именно история его неудач и соблазнов. И здесь нельзя не признать, что основным таким соблазном был этот анти-историзм, нечувствие Византией христианства, как пути и истории. § 3 Но само собой понятно, что как бы далеко ни заходил этот теократический пафос Византии, он не способен был остановить или изменить живую историю. «Политические судьбы переменчивы, и эти перемены тихой сапой подрывали стройность теории» 34 . Вся история империи была, в сущности, печальным опровержением ее. От Византии одна за другой отпадали старые римские провинции, и все теснее и теснее, вплоть до рокового финала 1453-го года, сжималось вокруг нее железное кольцо вражеских государств. Внешняя история Византии была трагическим чередованием войн, нашествий, кризисов. |
| XX век дал немало в области изучения святоотеческого наследия как благодаря новым критическим изданиям творений Святых Отцов, так и благодаря трудам упомянутых ученых Востока и Запада. Но удалось ли достичь того «неопатристического синтеза», о котором мечтали эти исследователи? Мне думается что нет. И тому была объективная причина: для такого синтеза в XX веке еще не настало время. Может быть, этот синтез удастся осуществить в XXI веке, если мы не свернем с пути, намеченного богословами XX века, но пройдем по этому пути дальше, чем они. Им удалось сделать грандиозный качественный скачок и разрушить воздвигнутую в течение столетий стену между христианским Востоком и Западом, заложить фундамент подлинно «кафолического» богословия (под «кафолическим» я, вслед за отцом Иоанном Мейендорфом , понимаю такое богословие, которое вмещает в себя и органически сочетает в себе богословское наследие Востока и Запада во всем его многообразии 18 ). Но для того, чтобы на этом фундаменте построить здание неопатристического синтеза, необходим еще один качественный скачок, который предстоит сделать нам, вошедшим в XXI век. Необходимо найти новый подход к Отцам, который позволил бы с еще большей полнотой увидеть святоотеческое наследие. По моему глубокому убеждению, одним из основных и наиболее необходимых элементов в новом подходе к Отцам должно стать последовательное применение контекстуального метода прочтения их творений. Остановлюсь подробнее на основных характерных особенностях этого метода. Контекстуальный метод предполагает принятие в качестве исходного пункта того факта, что Отцы Церкви жили и творили в различных церковных, богословских, культурных, исторических, временных и языковых контекстах. Патристическая традиция не является единым полем, которое все Отцы возделывали вместе. Она многополярна и включает в себя различные временные, лингвистические и культурные пласты. Так например, греческая и латинская патристические традиции уже в III веке резко отличаются одна от другой в догматическом плане (достаточно сравнить учение о Троице Оригена и Тертуллиана , чтобы убедиться в этом). В IV-V веках различия углубляются (сравните триадологию Великих Каппадокийцев и блаженного Августина ). Через несколько столетий существенные различия будут заметны и в области аскетической практики и мистицизма (сравните Симеона Нового Богослова и Франциска Ассизского, или Григория Паламу и Игнатия Лойолу). Создается впечатление, что две великих христианских традиции были с самого начала предназначены к тому, чтобы развиваться разными путями. Последнее не означает того, чтобы разделение между Востоком и Западом, происшедшее в XI веке, было абсолютно неизбежным: в течение целого тысячелетия обе традиции уживались одна с другой в лоне единой Церкви. |
| Нет нужды полагать, что Акиндин с самого начала стремился сознательно фальсифицировать писания Паламы; он просто отыскивал у него места, которые подтверждали бы его собственное толкование учения Паламы, и, как часто в таких случаях бывает, изъятые из непосредственного окружения цитаты использовались для доказательства положений, противоположных тому, что св. Григорий хотел сказать на самом деле… [ ]. Впрочем, известно, что сборники такого рода цитат, составленные антипаламитами, имели хождение в Византии, и Афанасия Кизического мог ввести в заблуждение один из них. Акиндин и небольшая группа его друзей были единственными, кто выступил в 1341 г. против богословия Паламы. Даже Никифор Григора в надгробном Похвальном слове Андронику III, которое он произнес во дворце, упоминает о том, как покойный император осудил на соборе 10 июня растленные догматы Варлаама. Очевидно, что первой реакцией византийской Церкви была однозначная поддержка св. Григория. Его победа не была следствием какой–нибудь ловкой интриги Кантакузина; сам патриарх одобрял Паламу, если не по убеждению — Калека так часто менял свою политику, словно своих убеждений у него вообще не было — то по крайней мере, преследуя свои интересы. Таким образом,, Акиндину ничего не оставалось, как распространять имевшиеся у него антипаламитские писания, относительный успех которых объясняется недоразумениями, вызванными ими по поводу подлинной мысли учителя безмолвия, — и многие из этих недоразумений дожили до наших дней. Исключительно политические обстоятельства замедлили окончательное торжество учения Паламы и привели к появлению многочисленных полемических произведений, лишь немногие из которых обогатили богословскую традицию Византии. Св. Григорий уже в 1341 г. с полной ясностью изложил свое учение в Триадах, главном труде своей жизни, и отныне он сможет разве что бесконечно повторять одни и те же доводы — то в личных письмах, адресованных современникам, то в полемических произведениях, где он разработает более или менее устойчивую терминологию. Тем не менее, чтобы по–настоящему постичь мысль Паламы, необходимо обратиться к его первым произведениям, направленным против Варлаама; в них он изложил основы подлинного бытийного богословия, которые будет лишь уточнять в последующих писаниях, направленных на опровержение эпигонов калабрийского философа. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский |
| Бог действующий… Мысль св. Григория выражается более ясно, когда он говорит о Боге как о действующем субъекте; в этом случае он чувствует, что подходит ближе к реальности, пытаясь более или менее удачно концептуализировать свою мысль в аристотелевских терминах. Впрочем, он сам говорит, как мы уже знаем, что простота Божия выражается в Божественных Лицах: «В сущности и энергии едина есть Божественность Божия; и не только едина, но и проста; ибо какое сложение движущегося и движения?»[ ] Однако действие или энергия тварных существ по необходимости приводит к некоторому «смешению»: например, чтобы мыслить, человеческий разум нуждается в «претерпевании» какого–либо опыта; Божественное же действие, напротив, есть чистый акт, чуждый какой бы то ни было страдательности (действует только, но не претерпевает)( ), и поэтому не нарушает простоты личного Божиего Существа; следовательно, энергии не являются для Бога объектом и не образуют платоновский «идеальный мир» или булгаковскую «Софию», которая, несмотря на свое отождествление с сущностью Бога, представляет собой для Бога предмет любви[ ]. Отсутствие в Боге «страдательности», вызванной энергиями, объясняет, почему св. Григорий может писать, что энергии «разделяются», и через несколько строчек опровергать утверждение, что его учение вводит «разделение» в Боге. Действительно, это разделение не налагается на Него необходимостью, а Он Сам, в Своем всемогуществе и вольном снисхождении, реально налагает на Себя реально различающийся образ существования . «Бог, — пишет учитель безмолвия, — по преизбытку благости к нам, будучи от всего отлученным и непостижимым и несказанным, снисходя по пресущественной Своей неразлучной силе, становится для ума причаствуемым и созерцаемым незримо». Э. фон Иванка недавно ввел новый аргумент в дискуссию об учении св. Григория Паламы, противопоставив его современным паламитам: по словам учителя безмолвия, «различие между субстанцией и энергиями Бога» есть «метафизическое высказывание», тогда как большинство современных православных богословов видят в нем «необходимость нашего понимания», что делает их изложение более приемлемым, но никоим образом не оправдывает Паламу. На самом деле, проблема заключается не в противопоставлении метафизики необходимости теоретизирования, а в несовместимости эссенциалистской метафизики, вышедшей из греческой философии, с личностной и бытийной метафизикой, унаследованной св. Григорием от Библии и Отцов Церкви. |
| Такой подход неизбежно привел Акиндина к отрицанию реальности обожения – те святоотеческие тексты, в которых утверждается реальность обожения, ему пришлось трактовать как иносказательные: «Очевидно, – пишет он, – что божественность, которой обладают некоторые люди, – это божественность, соразмерная с ними (katallhlon eautois qeothta)… а не божественность, соразмерная Богу (katallhlon tw Qew)». Повсюду в своих трактатах против Паламы Акиндин отрицает возможность всякого общения между тварными и нетварными: когда апостол Павел описывает новую жизнь во Христе, не говорит ли он о «новом творении»? Божественность, соразмерная человеку, видение Бога святыми, опыт мистиков не предполагает никакого участия в божественной жизни; это лишь проявления «тварной благодати (ktisth caris)». Очевидна аналогия этой точки зрения с томизмом. Мы не будем анализировать далее учение Акиндина, рассмотрим лишь то, что касается христологии. В манере, напоминающей Феодора Мопсуэстийского, он рассматривает две природы Христа как наложенные одна на другую и сохраняющие свойственные каждой из них черты. Он не видит никакого положительного значения в communicatio idiomatum и обходит вниманием мысль св. Кирилла об «усвоении» плоти Логосом. Очевидно, что Акиндин не отрицает эти теории, хотя критика паламитского понимания обожения приводит его к «закрытой» концепции природы, что противоречит традиции греческих Отцов. Однако Палама вслед за святым Максимом считает, что участие в божественной жизни всегда есть причастие нетварному, и, таким образом, не существует никакой «тварной благодати», поэтому человеческая природа Христа, тварная по природе, является и «нетварной по причастию», и в силу этого становится «источником обожения» и «нетварной жизни». Акиндин обвинял св. Григория в монофизитстве, ибо для него любое «причастие энергии» неизбежно означало смешение природ. При этом он весьма странным образом истолковывал смысл евхаристического общения как причащения самой божественной сущности, обвиняя Паламу в несторианстве, поскольку тот понимал Евхаристию как причастие обожечной человеческой природе Христа и в ней – нетварным энергиям Божества. |
| Заметным явлением в русской патрологической науке стало появление книги ректора Казанской Духовной Академии епископа Алексия (Дородницына) о византийских церковных мистиках XIV в 23 . Эта работа знаменует собой большой шаг вперёд в изучении богословия св. Григория Паламы в том плане, что миросозерцание святителя рассматривается в едином контексте поздневизантийского исихазма, представленного, помимо самого Паламы, еще двумя великими духовными писателями – преп. Григорием Синаитом и Николаем Кавасилой . По характеристике епископа Алексия, «учение св. Григория Синаита легло в основу всего средневекового направления восточного монашества вообще и изучаемой нами мистики 14 в. в частности... Утверждать, что св. Палама был лично учеником св. Григория Синаита нельзя за недостатком данных. Но что он был учеником его по духу, это стоит вне всякого сомнения и безусловно подтверждается сравнением учения их, так что, даже несмотря на отсутствие всяких данных, можно было бы признать св. Паламу личным учеником св. Синаита». Впрочем, «Палама, следуя вполне учению Синаита, освоил в его духе те места его учения, какие недостаточно подробно были изъяснены им самим. Вместе с этим Палама умеряет строго монашескую точку зрения Синаита: он не чуждается совершенно мира и признает за монашеством только более удобств при достижении человеком спасения. Более решительно в этом отношении учение Кавасилы: оно совсем не говорит о монашестве и его преимуществах и полагает, что и всякому мирянину, какими бы делами он не занимался, всегда возможно исполнить свой долг в отношении к Богу. Учение Кавасилы, в общем согласное с учением Синаита и Паламы, рассматривает предмет опять с новых сторон. Он подробно раскрывает почти незатронутое остальными двумя учение о таинствах, сообщающих человеку благодать, необходимую для жизни во Христе, и, далее, оставляя в стороне частные действия на душу подвигов и благодати, указывает общие психические признаки усовершенствования человека, в числе которых (признаков) главное место занимает усвоение человеком любви к Богу». |
| Сказать возражение – значит поставить вопрос: возражение кому? Ведь ответы на самом деле появились, хотя Уильямс о них не упоминает. Здесь следует отметить две важные статьи Андре де Аллё (Halleux), профессора Католического университета Лувена, в которых критикуются именно исследования фон Иванки и статьи специального выпуска “Istina”, на которых во многом основывается Уильямс 42 . В недавней оценке святоотеческих истоков паламизма можно найти определенную “диалектику”. Жюжи, который писал в начале 1930-х годов, видел в паламитском богословии грубое искажение Отцов, не имеющее какого-либо твердого основания в ранней традиции. Лосский в курсе лекций, прочитанных в Сорбонне в 1945–1946 годах 43 , занял диаметрально противоположную позицию, выделяя неразрывную нить, связывающую Библию через священномученика Иринея, преподобного Афанасия, Каппадокийцев, святителя Кирилла Александрийского , преподобных Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника с преподобным Симеоном Новым Богословом и святителем Григорием Паламой . Какова возможность синтеза “тезиса” Жюжи и “антитезиса” Лосского? Вряд ли хотя бы один католический историк пойдет сегодня так далеко, как Жюжи. Общепризнанно, что он судил Паламу и ранних греческих Отцов с томистских позиций, что не научно и не объективно. Но Лосский, со своей стороны, свел святоотеческое наследие во многом к единственной модели и не дает достаточно места для вариативности выражений от одного Отца к другому и даже в рамках сочинений одного автора. Его книгу лучше всего воспринимать как предварительный обзор, который должен быть уточнен намного более полным изучением отдельных писателей. В действительности такое изучение продолжается непрерывно. Ни Жюжи, ни Лосский, так же как Гудре и Гаррижё (Garrigues) в специальном выпуске “Istina”, не сказали еще последнего слова. Среди недавних дискуссий о святоотеческом основании паламизма в дополнение к тем, которые упоминает Уильямс, мы можем отметить Жоржа Абра, который показывает, как исихастское понимание Фаворского света в XIV веке часто предвосхищалось более ранними греческими Отцами 44 . |
| То, что для дискурсивного мышления будет противоречием и непоследовательностью, вовсе не обязательно будет таковым для духовного интеллекта. Именно в этом заключается разница между плодотворным и бессмысленным противоречием: первое возводит нас от уровня ratio к уровню intellectus, второе просто приводит в замешательство. “По плодам их узнаете их”. Если мы исключим антиномическое направление богословия, велика опасность так никогда и не подняться до уровня духовного постижения. Недостаток большей части западной критики паламизма с православной точки зрения заключается в том, что она основана на рациональном, философском представлении о Божественной простоте и не может принять того, что в Боге противоположности сходятся. Он превосходит наши представления о едином и многом, которые не могут быть применены к Нему без оговорок. “Иррационализм” или “обскурантизм” заключается не в употреблении антиномии для восхождения omramio к intellectus, но в переносе антиномической мысли с Божественной реальности, где таковая мысль уместна, на тварный мир. Было бы несправедливо обвинять в этом святителя Григория Паламу , но это обвинение может быть выдвинуто против такого мыслителя, как Лев Шестов 21 . II. Единство с Богом Третован утвеждает, что в корне любого человеческого опыта лежит некий “таинственный элемент”. В нашем чувстве должного и сущего, так же, как в нашем моральном опыте и в нашем опыте внешних объектов, уже присутствует знание о Боге. Хотя такое постижение Бога может быть названо прямым, Третован настаивает на том, что оно не является ни непосредственным, ни не опосредованным, поскольку мы постигаем Бога в нас самих и в мире, или через посредство нас самих и мира 22 . По Третовану, это постижение Бога подразумевает “единство без утраты ясности ума”, как и все человеческое знание. Основываясь на этом, он заключает: “паламитское различение сущности и энергий в Боге должно, я полагаю, исчезнуть”. В определенной степени эта аргументация не представляет сложности для паламитского богословия. |
|
|
