| Однако в 24-й теореме, толкуемой Григорой, речь идет именно о самоцельном причаствуемом, которое, являясь совершенным, способно усовершать причастное, а не о несовершенном причаствуемом, находящемся в причастном. Да и в любом случае учение Прокла о совершенном и несовершенном не подразумевает некоего промежуточного уровня между этими категориями, о котором говорит Григора. Таким образом, то, как Григора соотносит учение свт. Григория Паламы о непричастности Божественной сущности и о нетварном Фаворском свете с тремя аспектами причастности в учении Прокла, не является адекватным ни собственно учению Прокла, ни, разумеется, учению свт. Григория. Этот шаг Григоры можно объяснить только его полемическим настроем. Отметим также следующее: обвиняя свт. Григория в том, что в своем учении о нетварном Фаворском свете он, якобы следуя Проклу, выстраивает иерархию совершенного и несовершенного в соответствии с различными аспектами причастности, - Григора подразумевает, что Палама разделяет следующие положения: во-первых, что Божественная природа является непричастной, в то время как человеческая - способной причаствовать, и во-вторых, что Божественная природа является совершенной, в то время как человеческая - несовершенной, но могущей стать совершенной. И если первое положение находит свое подтверждение в учении Паламы (согласно которому человек способен причаствовать нетварным Божественным энергиям, в то время как Божественная сущность остается непричастной), то второе положение, о совершенстве и несовершенстве, соответственно, Божественной и человеческой природ, - чуждо Паламе и являет собой проекцию логики самого Григоры на паламитское учение. Это все та же логика, характерная для Григоры, о которой мы говорили выше, в связи с 78-й теоремой Начал теологии Прокла: несовершенная тварная природа может причаствовать совершенной, т. е. прийти к возможному для себя совершенному состоянию благодаря Божественной природе, обладающей полнотой совершенства. При этом для данной парадигмы, развиваемой Проклом и подхваченной Григорой, характерно понимание, согласно которому онтологический статус сущего низшей (тварной) природы в результате причастности высшей, т. |
| Из текстов, относящихся ко времени его пленения у турок, наиболее ценно " Письмо к своей [Фессалоникийской] Церкви " , которое помимо различных исторических сведений описывает некоторые из его собеседований и описан ряд эпизодов, где фигурируют турки. Помимо вышеуказанных сохранилось немало более маленьких сочинений опровержительного, полемического, аскетического и богословского содержания и четыре молитвы. Учение Святитель Григорий Палама, пользуясь творчески переработанной богословской терминологией, сообщил новые направления богословской мысли. Его учение не было обусловлено только философскими понятиями, но было сформировано на совершенно иных принципах. Он богословствует на основании личного духовного опыта, который пережил, подвизаясь как монах, и сражаясь как искусный ратоборец против тех, кто искажал веру, и который он обосновал с богословской стороны. Потому и сочинения свои он начал писать в достаточно зрелом возрасте, а не в юные годы. 1. Философия и богословие Варлаам уподобляет знание здоровью, которое неделимо на здоровье, подаваемое Богом, и на здоровье, приобретаемое благодаря врачу. Также и знания, божественное и человеческое, богословие и философия, согласно калабрийскому мыслителю, " философия и богословие, как дары Божии, равны по ценности пред Богом " . Отвечая на первое сравнение св. Григорий писал о том, что врачи не могут целить неисцельные болезни, они не могут воскрешать Далее Палама проводит предельно ясное различие между богословием и философией, твердо опираясь на предшествующую святоотеческую традицию. Внешнее знание совершенно отлично от истинного и духовного знания, невозможно " от [внешнего знания] научиться чему-либо верному о Боге " При этом между внешним и духовным знанием существует не только отличие, но и противоречие: " оно настроено враждебно по отношению к истинному и духовному знанию " По Паламе есть две мудрости: мудрость мира и мудрость Божественная. Когда мудрость мира служит Божественной они составляют единое древо, первая мудрость приносит листья, вторая Также " двойным является вид истины " одна истина относится к богодухновенному писанию, другая - к внешнему образованию или философии. Перед этими истинами стоят не только разные цели, но и разные первоначальные принципы. Философия, начинаясь с чувственного восприятия, заканчивается познанием. Мудрость Божия начинается с блага за счет чистоты жизни, а также с истинного ведения сущих, которое происходит не от научения, а от " Если ты без чистоты, хоть бы и изучил от Адама до кончины мира всю природную философию, ты будешь глупцом, а то и хуже, а не мудрецом " Конец мудрости - " залог будущего века, неведение превышающее знание, тайное тайному причастие и невыразимое видение, таинственное и неизреченное созерцание и познание вечного света " |
| Гносеологически св. Григорий Палама противополагает одностороннее интеллектуальное знание, несостоятельное в деле познания Бога, сверхрациональному ведению, свойственному человеку, всецело просветившемуся всем своим существом и достигшему единения с Богом. Эта мысль о целостном характере богопознания очень характерна для всего учения св. Григория Паламы. Другой характерной чертой его аскетико-гносеологического учения является сочетание в нем мысли о непостижимости и неприступности Божества с утверждением возможности достижения благодатного с Ним единения и непосредственного Его видения. Здесь мы встречаемся впервые в области аскетики и гносеологии со столь свойственной св. Григорию Паламе антиномичностью. Более подробное изложение этой стороны учения св. Григория Паламы мы постараемся дать в следующих главах, посвященных описанию его чисто богословских взглядов. Ограничимся сейчас указанием, что в этом кажущемся противоречии в учении о Божестве и о путях Его познания св. Григорий Палама не одинок в восточной патристике. Наиболее близок ему здесь св. Григорий Нисский : никто, кажется, из св. отцов не подчеркивал так, как он, непостижимость и невыразимость Божества, мало кто, однако, богословствовал так глубоко и подробно о Его непостижимой природе. Глава II. «Сущность и Энергия». Учение св. Григория Паламы о Боге Триипостасном в Его «скрытой сверхсущности» и «несозданных энергиях» Перейдем теперь к изложению догматико-богословского учения св. Григория Паламы в его главнейших чертах. Основная мысль учения св. Григория Паламы о Божестве может быть выражена как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и «внемирности» Бога и вместе с тем Его самооткровения миру, имманентности ему и реального Его в нем присутствия. Эта основная антиномия находит свое выражение в его учении о «сущности и энергиях» Триипостасного Божества. Как мы уже видели в предыдущей главе, св. Григорий Палама , верный духу восточной патристики с ее склонностью к апофатическому богословию, представленному такими именами, как св. |
| Сочинения Варлаама против исихастов были сожжены по патриаршему указу в 1341; некоторые сохранившиеся письма помещены в издании: Barlaam Calabro. Epistole greche. I primordi episodici a dottrinari delle lotte esicaste. Studio introduttivo e testi a cura di Giuseppe Schiro. Palermo, 1954 (ниже в сносках обозначается только именем издателя: Schiro, с указанием страницы). 3 Указания на соответствующие места из Священного Писания отсутствуют у св. Григория Паламы, как и у всех писателей до XVI–XVII вв., когда текст Библии был для удобства цитации и параллельных ссылок размечен номерами глав и стихов: в Средние века предполагалось, что эти места всем известны. При цитировании святоотеческих творений также считали лишним упоминать раздел, главу, а иногда даже название. Только современные издания обрастают справочным аппаратом, который использован и в настоящем переводе с добавлением новых указаний на цитаты, не опознанные ранее. Общеизвестные выражения и тексты оставляются и у нас без ссылок. 4 Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах I 1: PG 3, 587В. Поскольку уже окончательно доказано, что автором ареопагитических трактатов не мог быть афинянин Дионисий, современник и ученик апостола Павла, мы считаем возможным в контексте сочинений св. Григория Паламы употреблять имя «Дионисий Ареопагит» как полноправный псевдоним, т. е. без «псевдо —». Кому бы ни принадлежал в действительности этот псевдоним, за долгие века христианского богословия он оправдал себя, и отнесение Ареопагитик к прямому ученику апостола Павла получило не техническое и историографическое, а глубокое символическое значение, выражая действительно центральное место ареопагитического корпуса в богословской мысли. 5 Возможно, имеется в виду утверждение Варлаама, что главное достижение греческой философии — тезис о непознаваемости Бога и ограниченности человеческого знания (3–е письмо к Паламе). Schiro, pp. 298–299. 6 Отклонения от известного нам текста Священного Писания, нередкие у св. Григория Паламы (как и у других средневековых богословов), объясняются, возможно, не столько тем, что он пользовался какими–то другими его изводами, хотя это тоже не исключено, сколько невольным видоизменением приводимого обычно по памяти текста в его живом употреблении: в данном случае, например, у апостола Павла стоит «Посмотрите, кто вы…», а св. |
| Восхождение ума к Богу начинается молитвой» 158 . Почему же это так? Потому что всё имеет силу только настолько, насколько это относится к Богу. Св. Григорий объясняет это так: ни пост, ни псалмопение, ни молитва своей силой спасти нас не могут, но спасают нас, потому что совершаются пред лицом Бога: взирающие на нас очи Господа освящают нас, как солнце согревает освещаемые им предметы. Всё это делается пред лицом Божиим, когда ум наш постоянно взирает на Него, и, созерцая Его, постится, поёт и молится 159 . Если в молитве и посте ум, то устремляется к Богу, то отступает, нужно думать, что мы ещё не совершенно предали себя Богу, и что вся цель наших дел в законе Божием 160 . Молитвой начинается восхождение ума к Богу, и молитвой же ум в себя возвращается. И тот, кто очищает себя этим созерцанием ума и возводит его к Богу, тот и неизреченные дары получает и умственным чувством познает, как благ Господь. Но это ещё не так трудно: самое трудное дело – долго пребывать в этом состоянии. Всякий другой труд добродетели в сравнении с этим мал и легко переносится. Поэтому, многие, отказываясь от добродетели молитвы, по её трудности, не достигают широты даров, но у тех, которые пребывают постоянно в молитве, пребывает и великая благодать Божия, с которой они радостно достигают совершеннейшего, потому что благодать делает трудное лёгким и душе нашей даёт, так сказать, способность участвовать в сверхъестественных силах 161 . Совершенству молитвы помогает самоуглубление и внимание к себе. Выше уже мы видели, что св. Григорий рекомендует, как хорошее средство для усмирения страстей, анахоретство, жизнь в пустыне или, за невозможностью этого, сидение в своей келье. Это внешнее средство должно, как увидим ниже, сопровождаться самоуглублением, так называемой на языке подвижников «собранностью духа», или, что то же συχα, как говорили Афонские подвижники. Св. Григорий с полемической целью подробно говорит об этом в своём сочинении «περτερς συχαζντων». Сочинение это начинается просьбой некоего инока к Паламе разъяснить ему: кто прав – исихасты ли, или нападающие на них 162 . |
| Особенное значение Варлаам придавал логике и диалектике Аристотеля, которые считал одним из наилучших средств для познания истины и в религиозных вопросах. А в одном письме к Паламе Варлаам выясняет важность силлогизмов относительно дел и предметов Божественных. Опираясь на свои силлогизмы, Варлаам утверждал, что Палама и исихасты, принимая несотворенность Фаворского света, с одной стороны, допускают сообщимость (τ μεθεκτν) Божественной сущности, а с другой – вводят двубожие (διθεα), если только и утверждают, что под светом они не имеют в виду самую сущность Божества, а лишь «несозданную и вечную благодать Святого Духа». А так как благодать Всесвятого Духа проявляется не одинаково и однообразно, но многоразлично и многообразно, во многих дарах и действиях, и так как эти Божественные действия, которые исихасты также называют «божествами – θετητες», являются, по их учению, конечно, несозданными, то Варлаам присоединил и другое обвинение против паламитов, именно в многобожии (πολυθεα) и допущении сложности (σνθεσις) в одном только и едином и простом Боге. Таковы были силлогизмы и обвинения Варлаама против св. Григория Паламы и его сторонников. Другие участники споров и последователи Варлаама указывали и иные заблуждения в учении своих противников, причем, например, Димитрий Кидонис насчитал до 20 видов заблуждений Паламы, Кипариссиот указал восемь ложных тезисов в учении Паламы о Фаворском свете, иные насчитывали 19 ересей в нем и т. п. Но ясно, что все обвинения Варлаама сосредоточиваются около центрального вопроса всех споров и пререканий, именно – о сущности и действиях Божества. Прежде чем излагать положительное об этом учение Варлаама, г. Папамихаил признал необходимым представить учение св. Григория Паламы по предмету его споров с Варлаамом. V. Учение св. Григория Паламы о сущности и действиях Божества и воззрения Варлаама по тому же вопросу После падения, учит Григорий Палама , первозданные люди, вследствие греха от преслушания, осудили себя на душевную смерть, за которою последовала смерть тела. |
| Близко к Паламе, но еще более развернуто у белгородского епископа описание нечестивых действий пропойц (процитируем лишь малую часть): «Когда вы упьетесь, тогда вы блудите и скачете, поете и пляшете (у Паламы „кричит“ сам город. – Д. М.), и в дудки дудите, ...хулите и сердитесь, лжете, возноситесь, срамословите и кощунствуете, вопите и ссоритесь, море вам по колено...» 1335 Подобное перечисление – одна из черт народной, не элитарной литературы. В качестве византийской параллели можно вспомнить сатирические диалоги «Тимарион» (XII в.) и «Мазарис» (XV в.) 1336 . В собственно же церковной литературе Византии упреки Паламы в адрес бражников, разумеется, не были уникальными: св. Афанасий I резко осуждал пьянство и проистекающее из него непристойное поведение 1337 (не говоря уже о Златоусте). Таким образом, и здесь Палама думает и чувствует, продолжая и развивая церковную традицию. В своей характеристике пьянства, однако, солунский архиепископ конкретен. Как можно полагать на основании его текста, сопровождавшиеся бурными возлияниями пиры, трапезы и застолья проводились как в домах знати, так и в жилищах простолюдинов. Для такого рода увеселений, пожалуй, со времен платоновского «Пира» были характерны полулежачие позы, выступления музыкантов и рукоплескания, что придавало картине в целом элемент театральности 1338 . На таких пирах совершались импровизированные сценические представления, в которых принимали участие актеры и мимы. Вопрос о допустимости участия духовенства в такого рода застольях волновал византийских священнослужителей еще в первой трети XII в., о чем свидетельствуют «Различные вопросоответы...» солунского митрополита Никиты Маронейского (того самого, который некритически воспринял учение о Filioque). Документ составлен, по данным Раллиса и Потлиса, при патриархе Иоанне IX Агапите и императоре Иоанне Комнине (т. е., по всей видимости, в 1118–1134 гг.) 1339 . Здесь содержится предписание священнику уходить со званого вечера, как только на нем начнут разыгрываться театрализованные представления, игры и забавы ( ως μλλουσιν εσαχθναι... |
| Видимую же телесными очами нетварную божественность он присовокупил к списку антитезисов для нашего осуждения, сам явственно богохульствуя против показанной апостолам на Фаворе божественности , что дальше делается еще более очевидным. ГЛАВА 14. О том, что Акиндин, приводя изречение богодухновенного Григория Нисского как будто бы сказанное Паламой, безумно противоречит ему. 59. Ибо он, — после того, как, вводя в заблуждение слушающих, дословно приводит высказывание божественного Григория Нисского как якобы принадлежащее Паламе и настойчиво уверяет, что автор сего [изречения] допускает две природы Бога, как он сам себя убеждает, — начинает явственнейшим образом доказывать, что виденный апостолами на Фаворе свет — тварь; [и доказывает это] как самому ему кажется, посредством того, что называют геометрическими закономерностями ( γεωμετρικος αναγκαις ), которые, однако, нам и истине представляются диавольским лжесловесием. Мне же настолько следует самого себя ублажать по причине этих клевещущих на меня писаний, насколько жалеть опубликовавшего их Акиндина. Ибо что блаженнее того, чтобы мне показаться сопричтенным к блаженным отцам (и в особенности — со стороны тех, чье свидетельство достоверно, кто враждебно настроен по отношению ко мне) и даже — [показаться] сродным и единодушным им, поскольку мой голос не только подобен, но и един с их голосом? Если же [это говорится им] с целью оскорбления и нападок, то это несказанно увеличивает мое блаженство, ибо кому состраждем, с теми, несомненно, и сопрославимся (Рим. 8:17). Благодарение же Богу, пользующемуся теми, кто против нас, для нашей пользы, человеколюбию Коего и лукавые [люди] волей-неволей содействуют [своим] не добрым произволением. 60. А того, кто вместе с нами клевещет на богоносцев и ради безрассудной вражды против нас избрал непримиримую брань против истины, и вновь разжегшего явную войну против святых, кто возможет достойно оплакать? Но каково же слово Нисского богогоглагольника, приписываемое нам Акиндином, и как, и каким образом оно [им] извращается и обесценивается и приводится к противоположному смыслу? Сей [Акиндин], идя и дальше в своем безумном сочинении против меня, прибавляет: «еще он, — имея в виду меня, — говорит, что божественная природа будет для нас в будущем веке вместо всего» , сам же, показывая это нечестивым через приведение к абсурду, говорит: «но сущность Божия неприкосновенна». |
| С. 298. 689 Протоиерей Георгий Флоровский. Византийские Отцы V—VIII веков. Париж, 1933. С. 220. 690 См. Archimandrite Kallistos Ware. The Meaning of the Great Fast. — The Lenten Triodion. London, 1977. P. 40—43. Перу Филофея Коккина принадлежит служба св. Григорию Паламе во 2-ю Неделю Великого поста, а перу Геннадия — канон св. Григорию. Подробнее о происхождении и развитии Постной Триоди см. в: И. Карабинов. Постная Триодь. 691 Суббота мясопустная. Утр. Хвал. 692 Неделя крестопоклонная. Утр. Канон. П.1. 693 Неделя крестопоклонная. Утр. Канон. П.3. 694 Неделя крестопоклонная. Утр. Канон. П.3. 695 Неделя крестопоклонная. Утр. Канон. П.6. 696 Неделя крестопоклонная. Утр. Икос преп. Романа Сладкопевца (греч. текст, несколько отличающийся от напечатанного в Триоди постной, см. в SC 128, p. 286). 697 Неделя крестопоклонная. Утр. Канон. П.7. 698 Неделя крестопоклонная. Утр. Канон. П.9. 699 Неделя крестопоклонная. Утр. Канон. П.9. 700 В. Ильин. Запечатленный гроб. С. 19. 701 Тропарь Лазаревой субботы. 702 Лазарева суббота. Утр. Канон. П.4. 703 Лазарева суббота. Утр. Канон. П.4. 704 Лазарева суббота. Утр. Канон. П.5. 705 Лазарева суббота. Утр. Канон. П.6. 706 Лазарева суббота. Утр. Канон. П.7. 707 Лазарева суббота. Утр. Канон. П.8. 708 Лазарева суббота. Утр. Экзапостиларий 1. 709 Лазарева суббота. Утр. Экзапостиларий 2. 710 Неделя ваий. Утр. Хвал. 711 Неделя ваий. Утр. Хвал. 712 Это замечание относится, впрочем, и к большинству других богослужебных текстов. Ср. также наше замечание относительно иконографического характера кондаков преп. Романа Сладкопевца. 713 Неделя ваий. Утр. Икос преп. Романа Сладкопевца (греч. текст см. в SC 128, p. 30—32). Такой тип экзегезиса Священного Писания, при котором происходит смещение и смешение различных временных, пространственных и понятийных пластов, был характерен для александрийской экзегетической традиции. Ср. замечание В. Болотова (Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. Петроград, 1918. С. 6): «В тоне александрийского экзегезиса написаны многие гимны Церкви, например, на Вход Господень в Иерусалим. |
| Димитрию Солунскому – особо отмечается, что святой «...делал всё, чтобы пребывать девственным и телом, и душой, и благодаря ему (т. е. телу. – Д. М.) стяжать обиталище ( τ πολτευμα ... χειν) на небесах, и к бестелесным приблизиться вместе с телом, ничуть [им] не уступая ( τος σωμτοις ξ φμιλλου χωρεν μετ σματος)...» (540ΑΒ). Это описание может служить иллюстрацией к универсальному положению христианской аскезы, выраженному одним из духовных предков афонских исихастов и св. Григория Паламы – преп. Исихием Синайским 743 : «...всякая добродетель стяжается и душою, и телом. Ибо и душа, и тело – создание ( κτσμα) Божие...» 744 Поэтому Паламе важно показать участие обеих природ человека в сверхъестественном и сверхприродном, т. е. в благодати (стяжание которой и – через нее – обожение является главной целью подвига святых, о чем ср. хотя бы у св. Серафима Саровского ) 745 . Во всем бытийственном облике и устроении человека – как в интегральной целостности – обнаруживается благость и премудрость Творца. Но если тело усмиряется и одухотворяется внутренней силой человеческого духа при содействии благодати, то душа бестелесна. «Причем душа, содержа [своею силою] тело, с которым и была сотворена 746 , находится в любой его точке – но не как в пространстве 747 и не как объемлемая [чем-либо], но как содержащая и объемлющая ( συνχουσ τε κα περιχουσα) тело, имея и это по образу Божию» (260АВ). Палама, как и многие Отцы, разделяет мысль Платона о том, что душа имеет внутри себя свое движущее начало, благодаря чему приводит в движение и тело (Phaedr. 245cd) 748 . Душа – простое существо, которое не умирает после смерти человека, «ибо не от сложения [элементов] имеет бытие ( μηδ’ κ συνθσεως χει τν παρξιν)» (196Α). Поэтому она и является причиной движения как себя самой, так и человеческого организма в целом; это свое свойство она получила от божественного вдуновения. И напротив, всякое сложное – ибо сложенное ( κ συνθσεως) – бытие с неизбежностью приходит к концу – из-за распада составляющих его элементов; мысль, хорошо известная со времен св. |
|
|
