| (в) К данной онтологии Максима, которая, на мой взгляд, представляет наилучший и наиболее убедительный в философском плане способ построения онтологии общения и инаковости, следует добавить, главным образом по причинам исторического характера, еще один способ выражения отношения между бытием Бога и бытием мира в патристической мысли, а именно посредством божественных энергий. Представление о познании Бога через Его энергии, а не через Его совершенно непознаваемую усию встречается уже у каппадокийских отцов, 58 однако основная роль принадлежит здесь жившему в XIV веке св. Григорию Паламе , который разработал это представление и сделал его известным в ходе полемики с Варлаамом и в связи с практикой исихазма. Спор опять шел о том, каким образом Бог относится к творению: сообщает ли Он миру свое нетварное бытие или нет? Иначе говоря, имеет ли общение, в котором устанавливается связь Бога с миром, онтологический характер? Палама отвечал на этот вопрос утвердительно. Перефразируя Максима, он писал, что «Бог во всей полноте начинает пребывать во всецелом бытии (ολοις) достойных, а святые полностью, всецелым своим бытием, пребывают во всецелом (ολω) Боге, привлекая к себе всецелого Бога» 59 . 60 При этом, однако, немедленно встает вопрос об инаковости: если Бог всем своим бытием пребывает во всецелом бытии святых, то в каком смысле Он остается по отношению к творению онтологически иным? Согласно Паламе, единственный способ дать удовлетворительный ответ на этот вопрос – это провести различие между сущностью и энергией и при этом приложить понятие бытия не только к сущности, но и к энергии: энергия также есть онтологическое понятие. 61 Божественную сущность невозможно познать или сообщить, что служит гарантией инаковости Бога. Общение между Богом и творением осуществляется только через энергии. Поскольку энергии представляют собой аспект бытия Бога, общение имеет онтологический характер, в то же время, благодаря различию между сущностью и энергией, признается и сохраняется инаковость. |
| Софиология Соловьёва, да и самого Булгакова, утверждает Флоровский, являет ложное понимание Софии: это понимание Беме, гностиков и Каббалы, а не Церкви. Говоря же о церковной Софии, которую «Соловьёв вовсе не знал», Флоровский отсылает к Василию Великому и Григорию Паламе и ведёт речь о различении между, с одной стороны, непостижимой сущностью Бога, которая есть Божественная полнота, и с другой, божественными энергиями, в которых «тот же Бог» (здесь Флоровский отсылает к Паламе) «открывается вовне». Эта Божественная энергия, или благодать, по Флоровскому, и есть София. Но, настаивает Флоровский, София-энергия — не ипостасна; она не является «существом», «личностью» или же «ипостасью» . Здесь мы наблюдаем очевидную полемику с софиологическим паламизмом о. Сергия Булгакова, именно — с его учением о том, что София имеет личный характер и, в качестве таковой, обладает ипостасью, или, в более смягчённой формулировке Булгакова 1920-х гг., — «ипостасностью». По наблюдению А.И. Резниченко , настаивая и делая акцент в этом письме на неипостасности божественной Софии-энергии (в паламитском смысле), Флоровский имеет в виду место из «Ипостаси и ипостасности» Булгакова, где последний ведёт речь о Софии, как обладающей ипостасностью . Я думаю, что Флоровский здесь имел в виду как это конкретное место, так и более широкий контекст булгаковской софиологии, а именно, характерную для неё тенденцию, о которой я вёл речь выше, к гипостазированию Софии-энергии, проявившуюся и в «Свете Невечернем» Булгакова . На этой стадии понимания паламизма, желая вписать паламитскую «энергию» в сетку философских категорий и вместе с тем оспорить булгаковское стремление к гипостазированию энергии-Софии, Флоровский соотносит «энергию» с категорией акциденции (привходящего). Это следует как из данного письма Флоровского к Булгакову , так и из упомянутого выше предшествующего письма Булгакова к нему от 07/20.07.1926 г. Действительно, акциденция (привходящее) — философская категория, предполагающая существование некоего свойства в чем-то ином, а не существование через самое себя. И она несёт в себе смысл, обратный понятию живого существа, категориям ипостаси и ипостасности (каковые Булгаков прикладывал к энергии-Софии), даже если это «ипостасность», понимаемая как обретение собственной ипостаси в ином, как об этом говорил Булгаков в сочинении «Ипостась и ипостасность». |
| На Западе на святоотеческий традиционный характер паламизма с достаточной силой указывали некоторые православные авторы, труды которых и сегодня достаточно актуальны. 6 В 1958 году автор настоящей статьи защитил в Сорбонне диссертацию по св. Григорию Паламе , используя неопубликованные сочинения византийского богослова. 7 С той поры насчитывается уже несколько сотен 8 публикаций по паламизму исторического и доктринального характера. И вполне естественно, что в университете в Фессалониках, где Палама занимал архиепископскую кафедру, возникла целая исследовательская группа по изучению наследия Паламы, результатом работы которой явилась целая серия публикаций неизданных ещё до сих пор его писаний. 9 Но что интересно, несмотря на это, высказанное когда-то Guichardan’м и Jugie мнение о несовместимости между паламизмом и томизмом было совсем недавно повторено группой римо-католических богословов во французском периодическом журнале Istina. 10 Их главное утверждение заключается в том, что мысль об имеющем место в Боге реальном различии между сущностью, ипостасью и энергией принадлежит только Паламе и не встречается в основной греческой святоотеческой традиции, и что, следовательно, позиция томизма, отрицающего эту идею как несовместимую с представлением о божественной простоте, в действительности более соответствует кафолической истине, наиболее ярко выраженной св. Максимом Исповедником , чем паламизм. Причём утверждается это в довольно резкой форме. Современные православные богословы обвиняются в желании реставрировать паламизм (который в противном случае был бы совсем забыт не только на Западе, но и на Востоке) единственно с той только целью, чтобы както отвечать на выпады Jugie в адрес их Церкви, но, заявляется далее, они всё же не в состоянии опровергнуть основные положения, которые доказывает Jugie; паламизм с его утверждением о различии между сущностью и энергией возрождает неоплатоническую концепцию участия в Боге, принимает ошибочную идею божественной трансцендентности, и даже повинен в моноэнергизме. |
| Что же касается «обожения человека», которому посвящена заключительная глава книги, то, как справедливо отмечает сам о. Киприан, «никакой новой «теории» Палама не выдвигает и «никакого своего богословия теозиса не создает». Есть у него свои частные суждения о классификации страстей, есть мысли, вызывающие аналогии с психоанализом. Но в целом он совершенно единомыслен с традицией, и только выражение μθεος употребляет «чаще всех». Архим. Киприан особенно настаивает, что переводить его на русский язык можно только как «богопричастный», но не как «равнобожественный». Это благочестивое предупреждение существенно редуцирует саму идею обожения и открывает широкий простор для спекуляций о степенях причастия... Значение книги о. Киприана конкретизируется только в сравнении с родственными ей тематически сочинениями русских религиозных философов и богословов. В XX столетии тему о человеке, кроме упомянутых уже Б.П.Вышеславцева , Н.А.Бердяева и А.Позова , достаточно углубленно трактовали, пожалуй, только о. Василий Зеньковский и С.Л.Франк. У Керна с ними много общего, даже в симпатиях к определенным западным авторам (напр., Э.Бруннеру), но он никого не повторяет, и если несколько уступает по своей философской подготовке, то в плане конкретного историзма занимает одно из первых мест. Исследованиями о Паламе и паламизме русская богословская литература тоже не богата. Ближайшим предшественником о. Киприана был епископ Василий (Кривошеин) , на которого он и опирается. Была еще книжка игумена Модеста (Стрельбицкого) , вышедшая в Киеве в 1860 году, да несколько энциклопедических и журнальных статей. В основном Паламу изучали католики и протестанты. Не знал, к сожалению, о. Киприан, что у него на родине живет и даже печатает свои труды еще один ревнитель паламитского синтеза. Хотя с начала 1920-х годов основная ветвь русского богословия развивалась в относительно благоприятных условиях эмиграции, другая, едва заметная, все-таки отстаивала себя в России в атмосфере политического ненастья. Общения между ними не было практически никакого, и потому очень поучительно проследить, что их объединяет и разделяет в трактовке такого значительного явления, как паламизм. |
| Кратким изложением его взглядов на паламизм будет удобно завершить разговор о «домейендорфовском» этапе историографии предмета – потому что фон Иванка, быть может, как никто другой, вобрал в себя и воплотил в своем научном творчестве сильные и слабые стороны рассматриваемой эпохи в истории науки, хронологические рамки которой можно с некоторой условностью ограничить периодом 1914–1959 гг. В этот период единый ход развития мировой науки о св. Григории Паламе и эпохе исихастских споров, в которой на первом этапе (1860–1914 гг.) задавали тон русские и греческие (К. Иконом, Г. Папамихаил) ученые и богословы (начиная с появления в 1860 г. первой монографии о Паламе игумена Модеста (Стрельбицкого)) 96 , был прерван Первой мировой войной, за которой последовало замыкание в себе национальных школ, рост конфессиональных пристрастий и разногласий между ними и утрата общеевропейского, так сказать, «вектора» в развитии науки. Подспудно (в трудах представителей русской диаспоры, а также таких профессоров, как Вундерле, Ванже, фон Иванка) вызревают те тенденции, которые на третьем этапе (с 1959 г.) сделаются решающими и определят собой развитие мировой науки в глобальном европейско-американско-азиатском пространстве (США, Канада, Англия, Франция, Бельгия, Италия, Швейцария, Австрия, Дания, Швеция, Болгария, Сербия, Россия, Израиль, Япония и др.). С учетом сказанного можно попытаться представить периодизацию изучения паламизма в новейшее время во всемирно-историческом масштабе: I. 1860–1914 гг. Начальный этап научного изучения богословия св. Григория Паламы . Ведущая роль России и Греции в этом процессе. II. 1914–1959/1960 гг. Разногласия национальных и (главным образом) конфессиональных школ. Постепенное вызревание тех проблем и методов, которые определят собой третий – продолжающийся и по наши дни – этап в развитии науки. III. С 1959/1960 гг. и по наши дни. Общемировой всплеск интереса к духовной истории поздней Византии, и особенно – к жизни и учению Паламы и богословов-исихастов (назовем здесь лишь имена свв. |
| Современное непредвзятое прочтение духовного и – в части, интересующей нас, – проповеднического наследия св. Григория Паламы предполагает рассмотрение его по меньшей мере в трех взаимно пересекающихся контекстах. Первый из них образует современное Паламе византийское богословие, хронологические рамки которого мы ограничиваем (без особого насилия над ходом событий) последними десятилетиями XIII – серединой XV в. (от Никифора Влеммида до св. Геннадия Схолария ). Второй– богословие исихастское, или, говоря точнее, афонский этап в его развитии, открывающийся такими памятниками духовной письменности, как «Послание к монахам» (по всей видимости, X в.) и анонимный трактат «Метод священной молитвы и внимания», на который нам предстоит неоднократно ссылаться в дальнейшем. Сюда входят также творения свв. Никифора Уединенника, Феолипта Филадельфийского , Григория Синаита и некоторых других авторов. Очевидно, что второй контекст представляет собой закономерное (и необходимое) расширение первого: без понимания афонских первоистоков поздневизантийской исихастской традиции, окрасившей плодами своего духовного подъема и взлета в XIII–XIV вв. византийское и восточноевропейское богословие той поры, невозможно адекватным образом осмыслить идеи св. Григория Паламы и их влияние на духовную ситуацию эпохи. Наконец, третий контекст образует общая совокупность антропологических воззрений византийских и раннехристианских Отцов Церкви (включая и изложенные в анонимных памятниках – например, патериках и апофтегмах старцев пустыни), входящая в магистральную линию святоотеческого богословия. Без сколько–нибудь систематического учета этой совокупности не приходится надеяться осмыслить с должной глубиной специфику антропологического учения св. Григория Паламы , его всеохватность и традиционность, верность церковному Преданию, а также то новое, что несет с собой провозглашаемая Паламой весть о человеке, созвучная (как отмечал Мейендорф ) и нашему неспокойному времени 702 . Автор заранее просит у читателя извинений за то, что этот контекст охватывается им лишь частично; впрочем, глубокая и органичная связь учения Паламы с церковным Преданием, никем уже не оспариваемая в наши дни, раскрыта в ряде работ (упомянем лишь архиеп. Василия Кривошеина , Л. К. Контоса, Г. И. Манцаридиса, А. де Аллё, Ж. Лизона и др.). Конечно, сказанное не снимает с нас ответственности за все неточности и недоразумения, которые могут встретиться на последующих страницах. |
| По этой причине говорить о какой-то «укорененности» русского «имяславия» в учении Григория Паламы мы не можем даже с формальной точки зрения: опять же, здесь речь может идти исключительно о «типологической» аналогии. Таким образом, из всех «типологических» связей, предложенных М. Реутиным, единственным, что остается подтвержденным реальными свидетельствами источников, является знакомство Экхарта с сочинениями Дионисия Ареопагита (а также знакомство с ними Григория Паламы). И если на основе реальных свидетельств источников еще можно начинать строить какую-либо интерпретацию, то гипотезы, основанные на типологическом сходстве учений, не дают нам такого права. Однако факт знакомства конкретного средневекового автора с Ареопагитским Корпусом - и даже зависимости от него - опять же явно недостаточен как основание для сближения его учения с учением других средневековых авторов, знавших Ареопагита и испытавших его «влияние», поскольку современной наукой открыт факт повсеместного влияния Дионисия на средневековую мысль не только Востока, но и Запада (см. прим. 63). Странно, что указанный текст из моей статьи называется «переводом», когда там даже не стоят кавычки. На самом деле там идет общее изложение мысли Григория Паламы (если угодно, интерпретация), а греческие тексты в скобках служат иллюстрацией, что является вполне распространенной практикой в исследованиях, посвященных анализу текста. N. Russel. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition . Oxford, 2004: 305. N. Russel, op . cit .: 306. Замечательно, что учение об энергиях как атрибутах (акциденциях) Бога принадлежит противнику Григория Паламы монаху Варлааму (в его случае это совершенно понятно: если энергии - акциденции, т.е. случайные признаки, а в Боге нет ничего случайного, то, следовательно, энергии тварны). Что касается М. Реутина, то он в своей предыдущей статье, как мы помним, атрибутировал это учение Паламе. В нынешнем «Ответе» он смягчает свою позицию (как мы увидим ниже), но общее направление его интерпретации идет все тем же - старым - путем. |
| Первый пример повествует о начале монашеской жизни Григория Паламы на Афоне. Как мы знаем, святой начинал свой духовный путь в лавре Ватопед под духовным руководством известного между святогорцами старца Никодима. По истечении трех лет безусловного послушания и подвижнической жизни Григорий лишился своего божественного наставника Никодима, в глубокой старости отошедшего ко Господу. Тогда святой Григорий удалился в Великую Лавру святого Афанасия, где в то время подвизалось множество монахов. Игумен поручил ему служение с братией в общей трапезе, а с тем вместе и должность церковного певца. Григорий был образцом иноческого совершенства, так что он укротил не только движения плотских страстей, но и в самых существенных требованиях природы имел строгое ограничение, как будто не нуждаясь ни в чем земном. Сам сон у него был так побежден, что в течение трех месяцев он боролся с ним, не давая себе ночью отдыха, за исключением только слабой дремоты, в которую погружался ненадолго после обеда – из предосторожности от пагубных следствий долгой бессонницы 275 . Второй пример говорит об аскетических подвигах святого Григория в Веррии. Когда Григорию Паламе исполнилось тридцать лет, он основал «скит божественного любомудрия» недалеко от Веррии. Образ жизни его был таков: пять дней в неделю он не выходил никуда и к себе не принимал никого; в субботу только и в воскресенье, по совершении священнодействия и по принятии божествейных Таин, он входил в духовное общение с братиями, назидая и утешая их. Святой Филофей пишет: «Ему было в это время тридцать лет от роду, он пользовался совершенным здоровьем, так как никакая болезнь его не поражала даже на малое время». Действительно, суровое подвижничество предполагает крепкое тело, не подверженное заболеваниям. Имея крепкое здоровье, Григорий Палама предался еще большим подвигам, еще более суровому образу жизни, изнуряя свое тело постом и продолжительным бдением и стараясь вконец подчинить его духу, очищая умственные очи души своей совершенным воздержанием, издавна обычным излиянием слез, вознося посредством непрестанной молитвы свой ум к Богу» 276 . Таким образом, суровая аскеза и непрестанные слезы очистили очи души, т. е. ум святого, и он удостоился боговидения и единения с Богом. |
| Будущий учитель исихазма поначалу вступил в монашескую общину, и игумен даже назначил его певчим. Три года спустя он удалился на пустынножительство в скит Глоссию, чтобы жить под руководством знаменитого монаха по имени Григорий. Пустынножительству этому положили конец постоянные набеги турецких пиратов, от которых больше всего страдали небольшие монашеские обители, не имевшие защиты тех внушительных стен, которые и теперь еще придают афонским монастырям вид настоящих крепостей. Палама и последовавшие за ним монахи решили идти в Святую Землю и на Синай. Несмотря на мусульманское завоевание, подобные паломничества были частым явлением, излюбленным монахами, таким образом лучше других узнававшими те относительно благоприятные условия, которые в то время мусульмане гарантировали христианам. Монахов даже привлекали некоторые духовные течения ислама : свидетельством такого духовного смешения, главным образом в простонародных слоях монашества, был, как мы это уже видели, психофизический метод молитвы. Однако Паламе не удалось выполнить свое намерение. Он некоторое время пробыл в Фессалониках, где присоединился к духовному кругу, возглавляемому Исидором, учеником Григория Синаита и будущим константинопольским патриархом. Люди этого круга были очень активны в самых разных социальных слоях, ибо так же, как Симеон Новый Богослов и Феолипт Филадельфийский , Исидор и Григорий не считали, что исихастская духовная жизнь есть исключительная принадлежность монахов. Они пытались распространять практику Иисусовой молитвы за пределами монастырей, усматривая в этом преимущественный путь сделать благодать Крещения реальной и действенной. Тридцати лет, около 1326 г., Григорий был рукоположен в Фессалониках во пресвитера. Тогда он основал скит недалеко от Верии, которым руководил и где в течение пяти лет вел крайне строгую подвижническую жизнь. Пять дней недели он жил в совершенном одиночестве, по субботам и воскресеньям присоединяясь к братии для совершения Литургии и беседы с ними. Это пребывание в Верии было нарушено только одной краткой поездкой в Константинополь, когда умерла его мать. Он привез с собой двух своих сестер и поселил их в верийских монастырях. |
| По благословению Святейшего Патриарха я вылетал в Грузию, неоднократно встречался с грузинским Патриархом Илией II, и эта работа привела, как нам кажется, к принятию взвешенных и здравых формулировок. В настоящее время работа над этим блоком завершена, его в окончательном виде еще раз читают научные рецензенты и консультанты. И мы надеемся, что нам удастся с честью выйти из этой ситуации, остроту которой придает политические события последних лет и месяцев. Работа этого года, связанная с большими статьями о Греции, Грузинской Православной Церкви, целого комплекса статей о выдающихся богословов (в XII томе, который мы сегодня презентуем, это статьи о Григории Богослове, о Григории Великом; в XIII томе, помимо статьи о Григории Паламе, содержатся статьи о Григории Синаите и Григории Чудотворце), поставила перед Центром задачу значительно укрепить наши редакции и авторский коллектив. И мне хотелось бы еще раз обратиться к руководителям академических институтов и духовных академий, научных центров Русской Православной Церкви с просьбой о более активном участии их сотрудников в подготовке, рецензировании и консультировании редакций Церковно-научного Центра «Православная энциклопедии» при создании особенно сложных статей. В этом году мы впервые приступили к изданию ежеквартального научного журнала «Вестник церковной истории» и выпустили уже три номера. Журнал, предназначенный для специалистов, исследователей, преподавателей и студентов, позволил нам во многом реализовать тот потенциал, который возникает при работе над обширными темами, но не может быть включен в наши тома по требованиям справочно-энциклопедического характера издания. Мы надеемся, что этот журнал будет востребован, прежде всего, отечественной исторической наукой. Мы также надеемся на благожелательное решение вопроса о возможности о возможности государственной закупки части тиража ежеквартального научного журнала «Вестник церковной истории» для научных и публичных библиотек. Этот вопрос был поставлен Его Святейшество перед Федеральным агентством по культуре и кинематографии на прошлом заседании Советов по изданию «Православной энциклопедии». |
|
|
