| Если о личности Варлаама до нас дошло достаточно много свидетельств, то об Акиндине нам известно значительно меньше. Палама сообщает, что он происходил из окрестностей Прилепа, известного города в Македонии 810 , и первоначальное образование получил на родине 811 . Поскольку этот византийский город относился к «болгарской» архиепископии Охриды, другой свидетель, Филофей Селимврийский, полагает, что он был болгарином, сообщая также, что он учился в Пелагонии, в нынешнем Монастыре, или Битоле, и что он получил светское образование в Фессалониках – после того, как монастыри Афона отказались, по неизвестным причинам, его принять 812 . Там он слушал Варлаама 813 , питая, однако, самое глубокое уважение к Паламе 814 . Таким образом, мы видим, что отношения, сложившиеся на уровне культуры, вначале объединяли тех, кому пришлось вступить друг с другом в ожесточенную борьбу в области вероучения 815 . Сперва Акиндин попытался занять срединную позицию в споре между двумя противниками, с которыми был дружен 816 . Но эта попытка потерпела крах перед лицом вероучительной непримиримости исихастской стороны. Тогда Акиндин показал себя решительным противником монашества. Сколько-нибудь углубленное изучение его личности и взглядов требовало бы публикации его трудов, большей частью неизданных. Следует заметить здесь, что трактат «De essentia et operatione Dei», приписываемый Акиндину в «Патрологии» Миня 817 и заставивший многих авторов говорить о нем как о томисте, в действительности принадлежит Прохору Кидонису 818 . Акиндин, как и Варлаам, не может считаться последователем западной схоластики. Григорий Палама Жизнь великого учителя исихазма уже была описана многими историками 819 . В данной работе мы остановимся лишь на некоторых моментах, связанных с его молодостью и позволяющих лучше понять его личность и учение. Основным источником биографических сведений о Паламе является сочинение его ученика Филофея Коккина, дважды бывшего патриархом Константинопольским (1354–1355,1364–1376). Этот труд не преследует иной цели, кроме как быть похвалой Григорию, но задает нам тем не менее рамки, в которых могут найти свое место сведения, содержащиеся в произведениях Паламы и его современников. |
| Я не буду приводить здесь подробно акты божественных Вселенских соборов, которыми они предают анафеме всех, кто так настроен, но вкратце резюмирую и скажу: « Все, что вопреки церковному преданию и примерам святых отцов новоизмышлено, сделано или будет сделано впредь, анафема да будет » 522 ». 2-я глава На этом император пресек ход моей речи, желая говорить сам и имея при этом двойственное или даже тройственное намерение. С одной стороны, он хотел исполнить обещанное Паламе и, в то время как тот спокойно сидел вместе с другими, выступать на арене борьбы от его лица, говоря и действуя вместо него. С другой стороны, он хотел явить собранию некий яркий образец честолюбия, созидая себе как бы вечную и исполненную всяческих похвал память. А когда он видел, что полемика пошла не так, как он рассчитывал – ибо на поверку оказалось, что он неспособен отвечать на приведенные цитаты из божественных отцов, а плодов собственных рассуждений у него тоже не было, чтобы, при всей уверенности в господстве своего разума, не позволить внезапно обрушивающимся извне нападениям страстей легко опрокинуть ратушу (βουλευτριον) своих помыслов, – то отступал и тотчас же смирялся. Итак, развернув вкратце многие логические хитросплетения и позволив оттенкам многих эмоций вспыхивать на своем лице, он сказал очень мало такого, что казалось бы достаточным для подведения итога предварительных выступлений, и затем предоставил Паламе отвечать на выдвинугые мной аргументы. Для него же и самого это оказалось полной неожиданностью, ибо у него и в мыслях не было, что ему потребуется говорить в ответ хоть что-нибудь, поскольку он думал, что и без слов быстро со всем справится силой царской десницы, так что на завтрашний день у него не останется и крупицы заботы на наш счет. Поэтому он оказался в полной растерянности, стыдясь излагать дело заплетающимся языком и быть уличенным в том, что не имеет подходящих к случаю мыслей. Ибо, будучи малообразованным, он, когда беседовал частным образом со случайными людьми, оказывался иногда хвалим некоторыми, но это были те, кто либо по невежеству своему не мог ему возражать, либо из дружеских чувств стеснялся обличать, либо, по большей части, страшился, как бы не стать жертвой его наветов императору, поскольку спорить или явно ругаться с Паламой – то же самое, что с императором. |
| Если же так обстоит дело в отношении этих [свойств Божиих], то как же не применительно к двоице будет мыслиться некая двойственность и различие между обсуждаемой сущностью и энергией, которая, согласно Паламе, отлична [от нее]? Ибо двоица – не одно, не [что-то] простое, безначальное и бесконечное, но сложное и завершенное. Наряду с прочими и божественный Максим так говорит об этом: «Двоица не бесконечна, не безначальна, не неподвижна и вовсе не может быть началом чего-либо» 544 . И снова: «Никто, будучи наделен [способностью] хоть сколько-нибудь логически мыслить, не скажет, что является бесконечным то, с чем вместе изначально созерцается или подразумевается нечто отличное no сущности» 545 . И спустя немного: «Ибо, согласно какому бы логосу или тропосу мы ни сказали, что можем приложить к нему нечто иное, отличное no существу, мы тем самым тут же отъяли бы от него все понятие бесконечности. Если же не может бесконечным нечто, вместе с чем извечно сосуществует нечто другое, отличное no существу, то никак не способна двоица быть бесконечной» 546 . И в другом месте: «Ничто из сущих, вместе с чем можно помыслить что-либо другое, не безначально, и ничто, прежде чего [нужно] помыслить что-либо иное, не безгранично» 547 . А если кто серьезно озаботился этим, то пусть прочтет главы третью, четвертую и пятую из «Сотниц о богословии» 548 этого мужа, весьма согласующиеся со сказанным. Итак, если ничего иного нельзя помыслить ни прежде божественной сущности, ни вместе с ней, то как же энергия, которая, согласно Паламе, есть [нечто] иное и отличное, может быть нетварной божественностью, когда все, что после этой сущности, сопричисляется к тварям?» 4-я глава Я бы охотно говорил и еще, но обыкновенные мои головные боли не позволяли мне этого. Ибо жжение во внутренностях, весьма усилившееся от этих интеллектуальных баталий, да к тому же от дневной жары и целодневного поста, помимо воли понуждали меня к молчанию. Ведь мы же не сидели, подобно душегубам-паламитам (τος παλαμναους) 549 , с раннего утра за тем сибаритским столом и не проводили время в плясках, словно на дионисийских собраниях, но душа наша в то время была день и ночь занята мыслями и заботами о божественных догматах, подвергавшихся опасности. |
| Что Варлаам и Акиндин являются дихототистами// ΓΠΣ 2. 263–278 Письма// ΓΠΣ 2. 315–548 954 . Письма: к Арсению Студиту (315–324), Иоанну Гавре (325–362), Павлу Асеню (363–374), Даниилу Эну (375–394), законохранителю Симеону (395–410), Афанасию Кизическому (411–454), Дамиану (455–478), Дионисию (479–500), Виссариону (501–504), 1 и 2 к Макарию (505–508 и 539–544), к почтеннейшим старцам (509–516), к Филофею (517–538), к Анне Палеологине (545–548). Предшеств. изд.: 955 . Kourousis S. I. Γρηγορου το Παλαμ τσσαρες νκδοτοι πιστολα πρς γιον ρος//EEBS 1963. 32. 333–376. [Письма 1 и 2 к Макарию, к старцам, к Филофею]. Письмо к Дионисию включает Исповедание веры (см. ниже). Письмо к Анне Палеологине изд.: PG 148, 1010–1012. Исповедание веры//PG 151. 763–768; ΓΠΣ 2. 494–499 ( в составе письма к Дионисию) Переводы Editio princeps: Combefis F., 1672 [=PG]. Все рус. пер. сделаны не с языка оригинала: Рус. пер. архим. Амвросия (Погодина) с англ. помещен в 6 .1004 (Т. 2.199–204) как гомилия «О вере», произнес. при архиер. хиротонии. 956 . Иларион Святогорец, иером. Исповедание православной веры св. Григория Паламы . М. 1995. 24. [Пер. с новогреч. или совр. европ. языка]. Имеется также неизд. машин. пер. «Исповедания» с нем., выполн. при ОВЦС, по кн.: 957 . Schäder H. Wort und Mysterium. Witten 1958. (Dokumente der Orthodoxen Kirchen zur ökumenischen Frage. 2). 220–224. Англ. пер.: Выполнен A. Papadakis по ркп Paris. gr. 1351 A, f. 350 и изд. в 6 .1295. 337–342. Франц. пер.: 958 . Grégoire Palamas. Profession de la foi orthodoxe, exposée par le saint métropolite de Thessalonique Grégoire Palamas//ВРЗПЭ 1973. 81–82. 3–8. Серб. пер.: 959 . православие вере Светог Гpuropuja Паламе /Превео Amahacuje иером.//ТР 1978. 11(4). 157–161. 960 . В. православие вере Светог Гpuropuja Паламе //Prilozi za knjievnost, jezik, istoriju i folklor. 1981–1982. 47/48. 85–95. Болг. пер.: 961 . Кочев H. Български превод на Григорий-Паламовото «Изповядване на православната вяра»//Духовна култура. 1983. 8. 19–24. |
| Совершенно ясно, что такие попытки выявляют отсутствие самосознания в церковном теле, непонимание не только буквы, но и духа богословия Паламы, отсутствие критериев и принципов. Григорий Палама не отрекся от мира в лице Варлаама, Григоры и других антиисихастов, но главным и преимущественным образом отказался от какого бы то ни было самодостаточного гуманизма, являющегося результатом богословия без Бога 82 . Подобно тому как в другом случае он гневно отрекся от антропологии без человека. Очевидно, что богослов Света и энергий вынужден сражаться за сохранение действительного. Именно на этот вызов отвечает его термин «ипостасный свет озарения» (φς λλμψεως ποστατικν), защищающий с терминологическим совершенством переживание, опыт богоносных друзей Божиих, которые знают Свет как бытийно существующий, как действительный, происходящий от природы личного Бога, Бытийного Бога Писания и Отцов 83 . Благодаря этим оценкам можно отчасти понять и истолковать слабо выраженное в греческой богословской литературе, за исключением малочисленных, но тем не менее вполне состоятельных исключений, представление о Паламе как о писателе любви. О том Паламе, которого узнало народное благочестие и которого выражали люди с различными настроениями, как, например, некоторые представители так называемой литературной «школы» Фессалоник. He случайно один из них, господин Никос Гавриил Педзикис, записал в 1944 г., когда в Греции еще не началось великое паламитское возрождение в своем сочинении «Умерший и Воскресение» 84 следующие апокалиптические слова: «Этот Никифор Григора, ощущая падение, обманутый логикой, посчитал, что ситуацию можно исправить путем сближения с франками, а они, обогатившись, начали возносить на место законов мнения важных и сильных лиц, позднее лиц, добившихся для себя власти, создавая таким образом лживое и неправедное общество, которое вплоть до счастливого его уничтожения будет поедаемо червем отчаяния и скорби, потому что ничего в нем не основывается на всеохватывающей вере, где первый лобызает последнего. Без ясной внешней логики противник Григоры святой великий архиепископ Григорий Палама с сердцем, преисполненным любовью к ближнему, потому что его чистая душа не могла понять самодостаточного существования, которое бы не было связано с целым, которое бы усекало целое, удалился в уединение и хвалил безмолвие безмолвие, которое было столь близко к смерти как единственно возможную нравственную позицию человека, который предается мышлению среди множества народа, от которого отчуждаются его начальники. Народ этот позднее с чистой совестью избрал вместо легкой капитуляции своей души тяжелую цену рабства, провозгласил святым Григория, а Григору оставил умирать в темнице, постигая, что знание, учение, способности, слово, мудрость являются несправедливыми и тщетными, когда они не расширяются в результате любви и братства одного с другим». |
| Представители внешней мудрости недооценивают силу и дарования Святого Духа, то есть они сражаются против таинственных энергий Мудрость пророков и апостолов не приобретается научением, но преподается Духом Апостол Павел, восхищенный до третьего неба, просветился не мыслями и умом, но получил озарение " силы благого Духа по ипостаси в душе " Озарение, происходящее в чистой душе, не является познанием, поскольку превосходит смысл и " Главное добро " посылается свыше, является даром благодати, а не природным 2. Богопознание и боговидение Варлаам исключал всякую возможность познания Бога и изложения аподиктических силлогизмов о Божественном, потому что считал Бога непостижимым. Он допускал только символическое ведение Бога и то не в земной жизни, а только по разлучении тела и души. Палама согласен в том, что Бог непостижим, однако эту непостижимость он приписывает основному свойству Божественной сущности. В свою очередь он считает возможным некоторое знание, когда человек обладает определенными предпосылками знания Бога, Который становится доступным через Свои энергии. Бог является одновременно постижимым и непостижимым, знаемым и незнаемым, рекомым и неизреченным. Знание Бога приобретается " богословием " , которое бывает двойным: катафатическим и апофатическим. У катафатического богословия в свою очередь есть два средства: разум, который через созерцание сущих приходит к некоему и Писание с Отцами. В Ареопагитском корпусе предпочтение отдается апофатическому богословию, когда подвижник, выйдя за пределы всего чувственного, погружается в глубину Божественного Согласно святителю Григорию Паламе тем, что выводит человека вне катафатики, оказывается вера, которая составляет доказательство или сверхдоказательство Божественного: " всякого доказательства лучшее и словно некое не требующее доказательств начало священного доказательства есть вера " П. Христу писал, что согласно Паламе " апофатическое богословие - это сверхъестественные действия веры " Духовно-опытным подтверждением веры оказывается созерцание, которое увенчивает богословие. В отличие от Варлаама для св. Григория созерцание выше всего, включая апофатическое богословие. Одно дело говорить или молчать о Боге, другое жить, видеть и обладать Богом. Апофатическое богословие не перестает быть " логосом " , а " созерцание выше логоса " Варлаам говорил о видении катафатическом и апофатическом, а Палама - о видении выше связанном с вышеестественным, с силой ума как действием Святого Духа. |
| Я имею в виду синергийную антропологию. В контексте нашего семинара хочу подчеркнуть, насколько глубоко и парадоксально совпадают наши интенции. Концепция нашего семинара: попробовать установить пространство диалога, некий мост, между византийской традицией, византийским пониманием пространственных икон и поисками новейшего искусства. Понимая, естественно, все их различия, антагонистичность, принадлежность к совершенно разным культурам и типам сознания, но все-таки осознавая, что есть нечто невероятно важное, что может сблизить эти внешне столь непохожие явления. И парадоксальным образом раньше, чем у нас, такое же направление поисков возникло в рамках синергийной антропологии. В 70-е годы была группа философов, в которую помимо Сергея Сергеевича Хоружего входили Бибихин и Ахутин. Они осознали, насколько традиция византийского исихазма, осмысленная в рамках, контексте современной философии, в том числе и идей Мартина Хайдеггера, может быть важна, актуальна и может вдохновлять как один из путей развития современной мысли и новейшей философии. Надо сказать, что когда я читал материалы, связанные с возникновением Института синергийной антропологии, я также не без улыбки заметил, что это явление, как и многие другие, родилось как некий миф и перформанс одновременно. Новая теория в основе своей возникла в результате так называемой «ночи о Паламе», когда в 1976 г. три молодых философа на даче в подмосковных Жаворонках всю ночь проговорили о Григории Паламе и утром, как бы завершая эту потрясающую ночь, в результате которой возникла концепция синергийной антропологии, все вместе, втроем, совершили заплыв в ближайшем озере. Это ли не фантастическая художественная акция? Пожалуй, не буду больше отнимать ваше время и предоставлю слово нашему гостю. Я надеюсь, что после его выступления у нас будет повод для взаимно интересного разговора. Пожалуйста, Сергей Сергеевич. Хоружий С.С. : Благодарю. Алексей Михайлович очень выпукло и многомерно очертил все значение нашего сегодняшнего события. |
| См. наше Introduction a l " etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. — Editions du Seuil; англ. пер..: A Study of Gregory Palamas. — London, 1964. — Faith Press), где исторические и богословские данные о спорах XIV века приводятся более подробно. Недавно появившийся библиографический обзор новой литературы о Паламе и паламизме охватывает более двухсот названий: D. Stiemon. Bulletin sur ie palamisme. Revue des etudes bysantines, 307. — Paris, 19727 — P. 231—341. Автор обзора включает только некоторые издания на русском языке и совсем не касается искусствоведения. См. нашу статью «Un mauvais theologien de l " unite au XIV sieclë Barlaam ie Calabrais». — 1054—1954: L " Eglise et les Eglises. — П. — Chevetogne, 1954 (перепечатано в сборнике: J.Meyendorff. Bysantine Hesychasm: historical, theological and social problems. — London. — Variorum Reprints, 1974. — P. 47—64). Письма Варлаама Паламе изданы G.Schirö Barlaam Calabro, Epistole greche. — Palermo, 1954. Письмо издано мною в журнале ОеоХоукх, XXV. — Афины, 1954. — С. 602—630 (перепечатано в Byzantine Hesychasm... и в полном издании Творений Паламы: Palama Suggrammata. — 1. — Фессалоники, 1962. — С. 206; это последнее издание цитируется ниже в сокращении как Твор. Письмо IV, изд. G.Schiro. — С. 315; учители Иисусовой молитвы часто говорят об «опущении ума в сердце» для достижения сосредоточенности и более успешной борьбы с помыслами. Письмо V. — Там же. — С. 323—324. О средневековом богомильстве существует огромная литература; см. например: D. Obolensky. The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manicheism. — Cambridge, 1948; Д. Ангелов. Богомиството в България. — Изд. 3-е. — София, 1969. Палама. Второе письмо Варлааму, 50; наше издание в Твор., 1.— С. 288. Варлаам особенно нападал на краткое Слово «О трезвении и хранении сердца» Никифора Исихаста (Migne. — PG 147. — coil. 945—966; русск, пер.: Добротолюбие, V. — С. 239—251), писавшего в конце XIII века и упоминаемого в «Триадах» Паламы (1, 2,12; II, 2,2) и в первом письме Варлааму (Твор. 1. — С. 234). Психо-соматические приемы при творении молитвы Иисусовой упоминаются часто в исихастской литературе XIII-XIV веков, например, в приписываемом преп. Симеону Новому Богослову «Методе священной молитвы и внимания» (изд. I.Hausherr: La methode d " oraison hesychaste, Orientalia Christiana. — XI. — 2. — 1927), упоминаемой Паламой (Тр. 1, 2,12), а также у Григория Синаита: «Главы о молитве и безмолвии» (русск, пер.: Добротолюбие, V. — С. 228229) и у Игнатия и Каллиста Ксанфопулов, со ссылкой на Никифора (см. там же. — С. 334—335). Как известно, исихастский метод молитвы сохранился вплоть до нашего времени (см. книгу «Откровеные рассказы странника» и многие другие). |
| В. К. пытается рассуждать о философских корнях визант. догматики, сравнивая взгляды Аристотеля и Платона, из к-рого он приводит 2 цитаты в пользу непостижимости Божественного (Ibid. P. 432). С положительной оценкой Платона В. К. можно сопоставить мнение Никифора Григоры, видевшего в Платоне величайшего из языческих теологов, согласного с христианством. В. К. хорошо понимал, что идея Божественной трансцендентности была достаточно развита Платоном и от него перешла в христ. традицию, и для него Платон также является высшим теологическим авторитетом древности. Намек на противопоставление платоников и аристотеликов в данном суждении, видимо, подразумевает томистов и паламитов, с одной стороны, и приверженцев Никифора Григоры и самого В. К.- с др. К Платону В. К. обращается и во 2-м ответе Григорию Паламе, где речь идет о пифагорейцах как о предшественниках Платона в учении о трансцендентности Божественного. Сам факт того, что одинаковые аргументы В. К. использует и против позиции Паламы в отношении силлогизмов в богословии, и против латинян, свидетельствует о том, что тема непознаваемости Божественного являлась центральной в обеих полемиках. В. К. пишет: «Ибо то, что и эллины постигли, что сверсущностное и безымянное благо является превышающим и ум, и науку, и всякое другое прикосновение, узнай из сказанного относительно этого Пантайнетом, Бротином, Филолаем, Хармидом и Филоксеном - пифагорейцами, среди к-рых ты найдешь те же самые слова, к-рые великий Дионисий произносит в окончании сочинения о мистическом богословии» (Ibid. P. 298). Рассуждения В. К. и в 1-м ответе Паламе изложены в духе платоновских диалогов: «Если кто-то, будучи от рождения слепым, услышал бы только о белом, черном и сером цветах, но ничего о других, и делал бы некие силлогизмы, занявшись только этими цветами,- ничто не будет препятствовать ему утверждать, что одни из цветов известны, другие неизвестны, третьи искомы и доказываемы, хотя он находится в равном отношении ко всем и ничуть не лучше знает названные ему, чем не названные» (Epistole greche. P. 247). Там, где речь идет о вере, не остается места для науки и логических доказательств. Говоря о силлогизме Паламы об исхождении Св. Духа только от Отца, он пишет: «Посылка аподиктического силлогизма должна быть познанной, а не только предположенной. Познана же она, когда мы касаемся и субъекта, и предиката. Посредством этого критерия можно познавать каждый из них, и мы не обязаны верить, слушая другого, коснувшегося и рассказавшего, сами не касаясь никоим образом,- как слепые от рождения верят, что снег белый, узнав от видящих. Однако наверняка невозможно, чтобы таким образом познаны были либо посылки, либо заключение изложенного силлогизма, ибо мы не имеем критерия, посредством которого касались бы субъекта или предиката в них» (Ibid. P. 246). |
| 82 См. наше Introduction a l " etude de Gregoire Palamas, Paris, Edi lions du Seuii, 1959; англ. пер.: A Study of Gregory Palamas, London, Faith Press, 1964), где исторические в богословские данные о спорах XIV века приводя ген более подробно. Недавно появившийся библиографический обзор новой литературы о Паламе и паламизме охватывает более двухсот названий: D. Sticrnon, Bulletin sur le palamisme, Revue des etudes byzantines, 30, Paris, 1972, pp. 231–341. Автор обзора включает только некоторые издании на русском языке и совсем не касается искусствоведения. 83 См. нашу статью «Un mauvais theologien de l " unite au XIV siecle: Barlaam le Calabrais», 1054–1954: L " E " lisc el les Egli.scs, II, Chevetogne, 1954 (перепечатано в сборнике: J. Meycndorff. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems, London, Variorum Reprints, 1974, pp. 47–64). Письма Варлаама Паламе изданы G. Schiro: Barlaam Calabro, Epistole greche, Palermo, 1954. 84 Письмо издано мною в журнале θεολογα, XXV, Афины, 1954, сс. 602–630 (перепечатано в Byzantine Hesychasm ... и в полном издании Творений Паламы: Γρηγοριου Παλαμ Συγγρμματα, I, Фессалоники, 1952, 206с; это последнее издание цитируется ниже в сокращении как Твор. 85 Письмо IV, изд. G. Schiro, с. 315; учители Иисусовой молитвы часто говорят об «опущении ума в сердце» для достижения сосредоточенности и более успешной борьбы с помыслами. 87 О средневековом богомильстве существует огромная литература; см. например: D. Obolensky. The Bogomils. А Study in Balkan Neo-Manicheism, Cambridge, 1948; Д. Ангелов. Богомиството d България, изд. 3-е, София, 1969. 89 Варлаам особенно нападал на краткое Слово «О трезвении π храпении сердца» Никифора Исихаста (Migne, PG 147, coll. 945–966; русск. пер.: Добротолюбие, V, сс. 239–251), писавшего и конце XIII века и упоминаемого в «Триадах» Паламы (1, 2, 12; II, 2,2) и в первом письме Варлааму (Твор. 1, с. 234). Психосоматические приемы при творении молитвы Иисусовой упоминаются часто в исихастской литературе XIII-XIV веков, например, в приписываемом прсп. Симеону Новому Богослову «Методе священной молитвы и внимании» (изд. I. Hausherr: La methode d " oraison hesychaste, Orientalia Christiana, XI, 2, 1927), упоминаемой Паламой (Тр. I, 2,12), а также у Григория Синаита : «Главы о молитве и безмолвии» (русск. пер.: Добротолюбие, V, сс. 228–229) и у Игнатия и Каллиста Ксанфопулов, со ссылкой на Никифора (см. там же, сс. 334–335). Как известно, исихастский метод молитвы сохранился вплоть до нашего времени (см. книгу «Откровенные рассказы странника» и многие другие). |
|
|
