| πειδπερ μαρτν δμ θαντ τ γνος πβαλε κα τν φσιν λην πεθυνον τ χρει πεποηκεν, υς το θεοτν ορανν οκ ποστς, πρς μς κατελλυθεν. ο γρ σματος κατβασις, λλ θεας νεργεας βολησις (Otto, c. 10, p. 36, 2, 3; p. 34, 7–9; Dräseke, 358, 3–6). λλ’ οκ ν νθρπου το κ γς, ς ατο νομζουσι, λλ θεο το καταβντος ξ ορανο τ ες νωσιν ατο προςειλημμνον (Greg. Nyss. Αntirr., c. XXXIII, – Migne, gr. s., t. 45, c. 1196). В выдержке из Аполлинария специфически аполлинарианским является не слово καταβανειν, а понятие, обозначаемое им евангельским термином „сшедый с небеси» ( ξ ορανο καταβς – Ин. 3:13 ) и развитое им в его главном христологическом сочинении, опровергаемом св. Григорием Нисским . Ничего похожего на это понятие не дают ни приводимые Дрэзеке слова псевдо-Иустина, ни целое его сочинение вообще. Отрицание схождения тела с аполлинарианским понятием о „человеке с небеси» ничего не имеет общего, кроме глагола καταβανειν. Тоже нужно сказать и о следующей параллели: Μση δ παρθν, κ Δαβιτικο... γνος… πλττει ναν αυτ τν τελεον νθρωπον, μρος τι λαβν τς κενης φσεως κα ες τν ναο διπλασιν οσισας (Otto, c. 10, p. 34, 9–15; Dräseke, ρ. 358, 6–11). Συμφνως μολγηται τ σμα κ τ. παρθνου, θετης ξ ορανο, τ σμα ππλаστаι ν κοιλ. θετης κτιστος ανιος. – (Εp. ad Dionys.; Dräseke, ρ. 350). Κα εναι τλειον ατν υν νθρπου. (Κ. μ. π., Maji, p. 175 a; Dräseke, p. 376, 22). Здесь также нет ничего специфически-аполлинарианского, и сам Дрэзеке нашел себя вынужденным дать подробное объяснение по поводу слова νας 1175 . В литературном наследстве, оставшемся после Аполлинария, можно указать только на один фрагмент 1176 , где говорится, что „храм тела Иисуса прообразовал не имеющий души и ума (ψυχος κα νους) храм Соломона». Между тем, в приведенных словах псевдо-Иустина νας поясняется приложением τν τλειον νθρωπον, – следовательно, под νας разумеется уже „совершенный человек». Аполлинарий мог сказать, что Бог во плоти есть совершенный человек, поскольку Божество Слова заменяет в Нем ум человеческий, но он никогда бы не определил νας, как τλειος νθρωπος. |
| Развратники решили коварным образом запятнать репутацию св. Григория. Для оклеветания его они употребляют блудницу из непотребного дома. Когда Григорий по обычаю сидел в избранном обществе и рассуждал о каком-то философском предмете, эта женщина подошла к нему с притворною ласкою и нежностями, показывая вид, что она имеет с ним связь, и обвиняя, что он не дал ей условленной платы. Знавшие чистую жизнь Григория вознегодовали; сам же он остался совершенно спокойным и, будучи оклеветан, не призывал свидетелей своей жизни, не отрицал опорочения клятвою, не обличал тех, которые устроили против него этот замысел, но, обратившись к одному из своих товарищей, просил отдать ей деньги, чтобы она не мешала продолжать занятия и беседы. Блуднице отдано было, сколько она просила. Но когда навет развратников против целомудренного достиг цели, и плата находилась в руках бесчестной женщины, тогда Сам Бог дал свидетельство о целомудрии юноши и обличение клеветы товарищей: поверженная лукавым духом и с диким скрежетом испуская нечеловеческий вопль, женщина упала ниц среди собрания с распущенными волосами, терзаемыми руками, с глазами на выкате и с пеной у рта. Демон тогда только перестал душить ее, когда Григорий воззвал к Богу и умилостивил Его за нее 175 . Сирийское житие согласно с Григорием Нисским говорит о том, что блудница, подстрекаемая врагами Григория, публично потребовала у него условленной платы и наказана была беснованием. Но существенное отличие сирийского жития от повествования Григория Нисского заключается во времени, к какому отнесено событие у обоих повествователей: Григорий Нисский говорит, что это было в юности Григория, до обращения его в христианство, а сирийское житие полагает его в то время, когда св. Григорий был уже епископом. Затем, местом события по Григорию Нисскому была Александрия, а по сирийскому житию – Неокесария. В самом изложении сирийское житие представляет следующие особенности. О готовящемся искушении св. Григорий был предупрежден: после молитвы св. |
| Таким образом, преодолевается не только основная оппозиция неоплатонизма – разрыв чувственного и ноэтического, но и основное разделение классической философии на материализм и идеализм, что и позволяет констатировать осуществление каппадокийцами «философского синтеза». Теория дихотомии Григория Нисского требует более детального рассмотрения в аспекте византийской теории образа. Для того чтобы с большей отчетливостью проследить линию каппадокийского богословия, прибегнем к сопоставлению их учения с теорией литургического образа Максима Исповедника , развившего заявленную Григорием Нисским тему. Эту преемственность выявляет в своем исследовании В. М. Живов , но он сравнивает теорию образа у Плотина и Максима Исповедника , ограничиваясь лишь упоминанием каппадокийцев. Потому теорию преодоления двойственностей в трактате «Об устроении человека» следует рассмотреть более подробно. «Мистагогия» Максима Исповедника является литургическим толкованием. Основываясь на текстах Максима Исповедника , Живов так определяет литургичность образа: это «возвращение образа к первообразу –... движение предмета к его логосу, т. е. к эсхатологическому осуществлению божественного замысла» 218 . Позволим себе пространную цитату, в дальнейшем необходимую в связи с рассмотрением трактата Григория Нисского : «Различие образа и первообраза: для понимания характера этого движения основополагающую значимость имеет противопоставление природного логоса... и способа существования. Поскольку способ существования согласуется с логосом, постольку происходит движение предмета к логосу; если же этого согласования нет, нет и движения. Сама речь о согласовании наводит на мысль о воле, но, поскольку вещественное бытие разумной волей не обладает, естественно встает вопрос о том, как оно может двигаться или не двигаться к своим логосам. Этой волей обладает человек, именно человек выступает медиатором спасения вселенной... именно через него все тварное бытие приходит к своим логосам, к своим первообразам. Эта космическая миссия обусловлена замыслом человека как микрокосма, тем, что человек, как показано в «Мистагогии»... образ мира (о связи этого умозрения с каппадокийцами см.: Епифанович, 1915, с. 54–55) 219 . |
| Выше был введен еще один образ из трактата «Об устроении человека» – земляная статуя, статуя из брения. Он востребован Григорием Нисским как метафора, иллюстрация, – мы же обратим внимание на него, как на атрибут античной культуры. Античный канон как художественный стиль эпохи репрезентируется, прежде всего, каноном скульптурным, в то время как средневековый – иконописным. В противопоставлении скульптуры и иконы просматривается оппозиция символов античной и средневековой культуры. Противопоставление «земляной статуи» и «отпечатка на веществе» (иконы, образа) в тексте трактата свт. Григория симптоматично: оно является противопоставлением «ветхого» и «нового» человека». Метафора Григория противопоставляет одновременно две теории: неоплатонического метемпсихоза и святоотеческой трихотомии в трактовке вопроса о происхождении души и тела. Именно здесь коренится различие в понимании символа у неоплатоников и каппадокийцев, именно здесь разделяется неплатонический символизм и символический реализм. В статуе преобладающим является материальное начало, душа же приобщается материального, будучи отягчена пороком. В «оттиске на веществе» ни душа не является раньше тела, ни наоборот: «Так как человек, состоящий из души и тела, един, нужно предполагать общее начало его составов, так чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя, когда телесное первенствовало бы в нем, а остальное последовало бы» 413 . К образу ваятеля Григорий Нисский обращается неоднократно. Рассмотрим еще один пример: «Подобное можно видеть у камнерезов. Художнику нужно представить в камне вид какого-нибудь животного. Задавшись такой целью, он сперва соскабливает с камня наросшее на нем вещество; затем, отсекши от него лишнее производит, подражая предположенному, его первое подобие, так что уже и неопытный может догадаться по внешнему виду о цели произведения. Продолжая обрабатывать далее, он ближе подходит к желаемому образу. Потом, передав совершенный и точный вид, он доводит произведение до конца. Нечто подобное полагая о душе, мы не погрешим против действительности. Но как и в работе с камнем подобие достигалось постепенно и понемногу, сперва слабое, а после окончания труда – совершенное, так и при врезывании органов образ души проявляется аналогично: несовершенно в незавершенном и в завершенном совершенно...» 414 . Здесь вновь, как и в приведенных выше фрагментах IV и V глав, образ является динамическим символом. Сопоставляются изображение животного, создаваемое искусным резчиком, и образ Божий, запечатленный в человеке. |
| 2:7), не было умалением или “истощанием” Его Божества, которое и в воплощении пребывает неизменным. Это было скорее возвышением человека, “обожением” человеческого естества Нужно подчеркнуть, что в воплощении Словом воспринята первозданная человеческая природа, свободная от первородного греха. Этим не нарушается полнота природы, не нарушается “единосущие” Спасителя с нами, грешными людьми. Ибо грех не принадлежит к человеческой природе, но есть как бы некий паразитарный и противоестественный нарост на ней. Эта мысль с большою силою была развита святителем Григорием Нисским , позже – преподобным Максимом Исповедником в связи с учением о воле как о седалище греха В воплощении Богом-Словом воспринимается первозданное человеческое естество, созданное “по образу Божию.” Поэтому в воплощении и восстанавливается образ Божий в человеке... И это восприятие не было еще восприятием человеческих страданий, не было восприятием страждущего человечества... Иначе сказать, это было восприятием человеческой жизни, а не смерти. Свобода Спасителя от первородного греха означает и Его свободу от смерти как от “оброка греха.” Спаситель уже от рождения, подобно Первозданному, неподвластен тлению и смерти: Он может не умереть (potens non mori), хотя может и умереть (potens autem mori). Поэтому смерть Спасителя могла быть только добровольной, не по необходимости падшего естества, а по Его свободному изволению. Нужно различать: восприятие человеческой природы и взятие греха... Христос есть “Агнец Божий взявший на Себя грехи мира” ( Ин. 1:29 ). Но грех мира Он берет на Себя не при воплощении. Это подвиг Его воли, а не необходимость природы. Спаситель подъемлет и несет грех мира свободным изволением Своей любви. И несет его так, что он не становится Его собственным грехом и не нарушает непорочности Его природы или воли. Несет его добровольно. Потому и имеет спасительную силу это “взятие” греха как свободное движение сострадания и любви Это взятие греха не исчерпывается состраданием... В этом мире, который “во зле лежит,” самая непорочность и праведность есть уже источник страданий и тесноты: потому, что праведное сердце скорбит и болеет о неправде, потому, что оно страдает от неправды мира сего... |
| Григорием Нисским , и с «Диоптрой». Стремление доказать бессмертие души не заставило его искать союзника в спиритуализме; допуская возможность «преждерождественного» существования души, он подчёркивает, что с «нынешним» у него «нет тождественности», а потому допустимо утверждать, что душа живёт в семени. Об «образе Божием» в человеке Радищев говорит обиняком, но по всему видно, что он полагает его в разуме. Очень показательна осуществлённая писателем обработка «Жития Филарета Милостивого» (по Четьям-Минеям), в которой нарочито оттенено прилежание святого «к учению о душе, или психологии, к богословию, или науке о познании Бога, и к нравственному любомудрию». 26 Это сочинение, как, впрочем, и «Житие Феодора Васильевича Ушакова», свидетельствует о глубокой внутренней потребности Радищева установить живую связь мира церковнославянской книжности и новейших умозрений, о его конкретном историзме, который проявился и в «Путешествии из Петербурга в Москву», о единстве социальных и религиозно-антропологических взглядов. Высокомерно-холодный и несправедливый отзыв о философских построениях Радищева, принадлежащий А.С. Пушкину, не служит к чести великого поэта, вообще не слишком жаловавшего XVIII столетие, значение которого, прежде всего в сфере религиозно-метафизической, он просто не был готов оценить. Радищев был проницательнее: «Нет, ты не будешь забвенно, столетье безумно и мудро». В наследство XIX веку век XVIII оставил немало: «сердечное боговедение» пиетизма, «естественное богословие», стоические мотивы самопознания, классические доказательства бессмертия души вместе с определённой спиритуалистической тенденцией, вызванной стремлением противостоять материализму и афеизму. Восприняты они были в различной пропорции, и можно утверждать, что спиритуализм всё-таки возобладал, чему способствовала переориентация на платонизм в богословском образовании (по Уставу 1814 г.), а затем и новая волна борьбы с безбожием. Но, возможно, и в самом деле душа была центральным понятием религиозной антропологии XVIII в. |
| Чтобы до конца понять физический смысл слова Эретц, необходимо рассмотреть определение «земли» данное в начале 2-й строки: «Земля же была безвидна и пуста…» («Ве ха’Эретц хайета тоху ва " воху…»), а именно слова Тоху () и Воху (???), которые были переведены как «безвидна и пуста». Тоху означает «пустота, нереальность», а Воху — «пустота, отсутствие чего-либо», иными словами, суть первоначальной «земли» — это пустота, т.е. отсутствие каких бы то ни было качеств (что в полнейшей мере раскрывается свт. Григорием Нисским). Родной брат Василия Великого, свт. Григорий Нисский, вскрывает самую сущность невещественной праматерии (первичной «земли»), определяя ее как сверхчувственные (невещественные) силы/качества/концепции (которые находятся за пределами нашего восприятия). Он особо подчеркивает, что вещество в «безвидной и пустой земле»существовало только в возможности, а не в действительности: «[...] все уже было в возможности [потенции], [...], но в действительности каждой в отдельности вещи еще не было. […]земля и была и не была, потому что качества еще в ней не сошлись. […] [земля] не была еще в действительности, имела же бытие в одной только возможности…» . Согласно этим словам Григория Нисского, «безвидную и пустую землю» следует понимать в смысле «неовеществленной праматерии» как той невещественной первоосновы, в которой все заключено в возможности, и из которой в дальнейшем произойдет все действительно существующее в мире. Григорий Нисский также разъясняет причину того, почему Бог вначале сотворил невещественную праматерию, а не вещественные тела: «бестелесное существо [Бог] произвело умопредставляемые [невещественные] начала [«землю»] телесного [вещественного] бытия, потому что умопредставляемое [невещественное] существо производит умопредставимые [невещественные] силы, а уже взаимное стечение этих последних [сил] приводит в бытие вещественную природу [материю]» . Таким образом, глядя на значения слова Эретц («земля»), данные богословами — «необразованная и бесформенная материя» (Августин), «первоначальное вещество и семена для мира видимого»(Филарет), сверхчувственные невещественные силы, «имеющие бытие в одной только возможности» (Григорий Нисский), — мы выводим его физический смысл в первом стихе: «невещественная праматерия, в которой вещество существует только в возможности». Одним словом, Эретц («земля») — невещественная первооснова видимого мира, из которой возникают впоследствии все вещественные объекты Вселенной. |
| Половая дуальность рассматривается святым Григорием Нисским как символ того, что роднит человека с животным миром, то есть, фактически, как космичность человека . При этом человек не выводим из животности и к ней не сводим, а животность — точнее жизненность, священный дар жизни — является тварным динамическим отражением жизни Божественной. Но, с другой стороны, половая дуальность оказывается не только знаком общности человека и иных живых существ, но и принципом инаковости в отношении образа Божия в человеке и как таковая оказывается, по святому Григорию Нисскому, характеристикой изменчивости, динамичности твари . В корне своем половая дуальность, двойственность , оказывается глубинным метафизическим маркером тварности, несамобытности, неполноты. Но эта неполнота не безысходна, она не должна и не может пониматься отрицательно. В отличие от античной мысли, полагавшей, что возникновение чего-либо ставит на него неизбежное клеймо дурной изменчивости и, соответственно, делает его неспособным приблизиться к Абсолюту и Благу, христианская мысль оптимистически утверждает, что тварность, а значит и возникшесть — не худая, а благая, ибо содержит в себе возможность динамического богоуподобления именно в силу того, что человек сотворен по образу Божию. При этом актуальная бесконечность Божества задает потенциальную бесконечность пути к Богу, на котором все достигнутое оказывается бесконечно меньше того, чего еще надо достичь . Человек по своей природе есть устремление к полноте, “двоица, стремящаяся к Троице”. Пол есть символ актуальной неполноты и разделения и в этом смысле может иметь отрицательное значение. Положительным же содержанием пола является стремление к Жизни, к Благу, выраженное как стремление к своей “половине”, к “другому”. Но это и есть обретение самого себя как тождества иного в себе и себя в ином. Таким образом, пол — разделяюще — соединяющая реальность. В Еве Адам усматривает самого себя, он осознает себя в соотнесении с новой личностью, разделяющей с ним общение в его природе настолько, что они — две личности (“два”) — суть природно одно , “одна плоть” ( Быт. |
| Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви! И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение большее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна никому такая мысль, будто грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь… дается всем вообще. Но любовь силой своей действует двояко: она мучает грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою исполнивших долг свой. И вот, по моему рассуждению, гееннское мучение: оно есть раскаяние. Души же горних сынов любовь опьяняет своими утешениями . Хотя Исаак верит в то, что на Страшном Суде произойдет отделение овец от козлов и что последние окажутся в геенне, эта вера не мешает ему надеяться на милосердие Божие, которое, по его мнению, превосходит всякую идею справедливого воздаяния (о чем мы говорили в главе I настоящей книги). Эта надежда на милосердие Божие ведет Исаака к мысли о том, что гееннское мучение грешников не может быть вечным. Если зло, грех, смерть и геенна не имеют своим началом Бога, можно ли думать, что они окажутся вечными? Если диавол и демоны, а также злые люди, созданы добрыми и безгрешными, но по своему произволению уклонились от Бога, можно ли полагать, что Бог будет вечно мириться с подобным их состоянием? Такие вопросы ставились задолго до Исаака Сирина некоторыми Отцами и учителями древней Церкви, в частности, Григорием Нисским. Одна из Бесед 1–го тома Исаака Сирина, не вошедшая в греческий перевод, называется «Против говорящих: Если Бог благ, то зачем Он сотворил эти вещи?» Здесь Исаак опровергает дуалистическое представление о совечности добра и зла, Бога и диавола. В своем рассуждении Исаак исходит из общепринятого в христианской традиции учения о том, что Бог не является создателем зла и потому зло не является сущностью. Грех, геенна и смерть вовсе не существуют у Бога, ибо они являются действиями, а не сущностями, — пишет Исаак. — Грех есть плод свободной воли. Было время, когда грех не существовал, и будет время, когда он не будет существовать. Геенна есть плод греха. В какой–то момент она получила начало, конец же ее неизвестен. Смерть, однако, является проявлением милости Создателя. Она будет властвовать только короткое время над естеством; затем она будет полностью упразднена. Имя сатаны указывает на добровольное отпадение от истины, а не на естество его . |
| Кроме философии Голубинский преподавал еще немецкий язык и литературу, и очень любил объяснять студентам Фауста. Во всяком случае, он «настраивал души» своих слушателей… «Невозможно вообразить, какое одушевление, какая, можно сказать, страсть к философии господствовала тогда в уединенных стенах Сергиевской лавры», вспоминал впоследствии один из тогдашних академических студентов. «Когда я поступил в студенты Академии в 1820-м году, там уже находились целые переводы (в рукописи) Кантовой Критики чистого разума, Эстетики Бутервека, [ 7 ] Шеллинговой философии религии и т. под. переводы, которые жадно списывались юношами, собранными из разных концов неизмеримой России». Переводами занимался и сам Голубинский, и еще более его друг и академический товарищ, о. Петр Делицын, долголетний профессор математики в Академии. Еше в студенческие годы они организовали в Академии общество «Ученые беседы», где занимались и переводами. Уже в эти годы студенты в Академии интересовались новейшими немецкими системами, — «философствовали, спорили, помогали друг другу в понимании Кантова учения, трудились над переводом технических слов его языка и разбирали системы его учеников». В молодости Делицын переводил с латинского и с немецкого, — Энеиду стихами, Аналлы Тацита, кое-что из Гете и Шиллера; впоследствии он вполне сосредоточился на переводе греческих отцов, всего больше поработал он над Григорием Нисским… Именно в эти годы учился в Московской академии Η. И. Надеждин (1804 — 1856) впоследствии профессор Московского университета, основатель и редактор «Телескопа…» В сходных чертах рассказывает и Ростиславов о Петербургской академии, во времена Иннокентия Борисова, бывшего здесь инспектором в 1824–1830 годах. «Пусть обучавшиеся в то время в Академии припомнят те горячие и оживленные споры о философских, богословских и прочих предметах, которые тогда происходили у студентов и между собою в комнатах, и с наставниками в классах. От запальчивости, от горячности антагонистов истина тут не всегда всплывала наружу, но самая эта запальчивость и горячность показывали, что она слишком интересовала споривших. Далее, сколько было студентов, которые, не зная немецкого языка, выучивались ему в год, полгода и даже меньший срок, с тем только, чтобы поскорее читать книги немецкие. Разве мало были тружеников, которые, так сказать, корпели над сочинениями Канта, Шеллинга, Гербарта, Шада, Круга, Вегшейдера, Брейтшнейдера, Розенмюллера, Деветте, Маргеннеке и проч., и проч.…» |
|
|
