| 4 (20). «О надписаниях псалмов» (Ες τς πιγραφς τν φαλμν, In inscriptiones Psalmorum, CPG 3155; PG. 44. Col. 432–608 ; GNO. V. P. 24–175; SC. 466). Этот трактат был написан свт. Григорием Нисским по просьбе одного своего друга, возможно, епископа (νθρωπε το Θεο, Prooem. I) в начале или середине 380–х гг. (См. Reynard. P. 11; 15; 161, n. 1). Он посвящен объяснению нравственно-религиозной цели названий («надписаний») псалмов и состоит из двух частей. В 1–й вводной части (1.2–9.28) свт. Григорий Нисский показывает, что в Псалтыри, которую он аллегорически рассматривает как лестницу духовного совершенства (I.2.3), все псалмы расположены не в хронологической, а в систематическом порядке так, чтобы их последовательное чтение постепенно возводило человека на высшие ступени религиозно-нравственного совершенства. Согласно свт. Григорию Нисскому , таких ступеней – пять, соответственно чему и Псалтырь разделяется на пять частей (I.5.11): 1-я часть ( Пс. 1–40 ) – отвращение от порока и обращение к добродетели (I.5.12); 2-я часть ( Пс. 41–71 ) – жажда Бога (I.5.12); 3-я часть ( Пс 72–88 ) – созерцание небесного (I.6.13); 4–я часть ( Пс. 89–105 ) – презрение ко всему земному и просвещение Божественным светом (I.7.14–19); наконец, 5–я часть ( Пс. 106–150 ) – соединение с Богом (I.8.20–26). Во 2–й части (в PL Cap. 10–25; в GNO. P. 69.4–175.25; в SC II. 1.29–16.85), свт. Григорий Нисский дает объяснение названиям псалмов по тексту LXX и показывает, как каждое из них побуждает человека к той или иной добродетели. Дополнением к трактату является «Беседа на шестой псалом о восьмом дне» (Ες τν κτν ψαλμν περ τς γδης, In sextum Psalmum, CPG 3156; PG. 44. Col. 608–616 ; GNO. V. P. 187–193), в которой раскрывается духовный смысл восьмого дня. 5 (21). «Беседы на Екклезиаста» (μιλαι ες τν κκλησιαστν, Homiliae in Ecclesiasten, CPG 3157; PG. 44. Col. 616–753 ; GNO. V. P. 277–442. SC. 416). Восемь бесед, или гомилий, охватывающие три первые главы книги Екклезиаста ( Еккл.1:1–3:13 ), были произнесены свт. Григорием Нисским ок. 378–379 гг. в г. Ниссе (Vinel. P. 20). В своих толкованиях свт. Григорий Нисский уделяет большое место нравственному смыслу книги Екклезиаста, лишь изредка прибегая к аллегории, и показывает, что эта «возвышенная и богодухновенная» книга является для христианина «тайноводством к возвышеннейшим учениям» ( π τ ψηλτερα τν μαθημτων μυσταγωγα, Hom. 5//P. 353.12), поскольку она отвлекает ум от чувственного и преходящею мира, от всего, что представляется в нем великим и славным, и устремляет в мир горний и небесный, где человек может обрести подлинное блаженство. Вместе с тем в центре толкований свт. Григория Нисского стоит понятие „природа“ (φσις, См. Vinel. P. 20). |
| Gregorius Palamas. Pro hesychastis, II, (3, 29)//Coisl. 100, fol. 178v [Триады. С. 241—242]. Gilson E. Le Thomismë Introduction à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin. Ed. 5. P.,1948. P. 196. ТЕМА «ОБРАЩЕНИЯ К СЕБЕ» В ПАЛАМИТСКОМ УЧЕНИИ XIV СТОЛЕТИЯ... Тема «обращения к себе» как способа приблизиться к Богу — одна из постоянных в мистике платоников — была воспринята христианскими духовными писателями II столетия (Климентом Александрийским) и впоследствии развита Оригеном, свт. Григорием Нисским и Евагрием. В дальнейшем она почти повсеместно распространилась среди христианских учителей Восточной церкви, а также, начиная с Августина, и на Западе. В платонизме обращение души к самой себе считалось основным условием богосозерцания и обязательно подразумевало пренебрежение телом: «…достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой». Действительно, душа — или, точнее, ее высшая часть, νους, — имеет божественную природу (θεοειδς) и поэтому видит Бога, созерцая саму себя, если она очищена от всего, что связывает ее с материальным телом: «Обратись в себя и смотри доверься себе, взошедшему так высоко, уже не нуждающемуся в показывающем, и смотри пристально ». Итак, сократовское «γνθι σεαυτν», лежащее в основе мистики платоников, найдет глубокий отклик в христианской среде. Элементом, который на вероучительном уровне послужит «мостом» между двумя мистическими школами, станет библейское понятие о божественном образе в человеке — об этом уже говорилось в связи с Оригеном и свт. Григорием Нисским. У Евагрия мы также можем встретить определенные выражения, которые в неизменном виде будут повторяться в восточной духовной традиции вплоть до исихазма XIV столетия. Взгляд внутрь себя позволяет подвижнику узреть собственный свет (τ οκειον φγγος), который в то же время является по сути своей «местом Бога» (τπος Θεο). У Евагрия эта мистика с отчетливостью предполагает выход из тела, материальность которого представляет собой препятствие к богосозерцанию, и даже тогда, когда понтийский подвижник говорит об «обновлении» или «одухотворении» тела, речь идет лишь о вторичном эффекте исключительно духовного созерцания, которому предается мистик. Мы увидим, что в этом пункте он явно отличается от тех, кому выпадет на долю внести христоцентрические коррективы в его учение. |
| Таким образом между Григорием Нисским и Оригеном существует прежде всего – и скажем: более всего – сродство формальное, сродство в самом складе их интеллектуальной природы. Оно придает одинаковый колорит и характер всем их, даже и самостоятельным, независимым одно от другого, исследованиям. При одинаковости и извне данной определенности в общем предмета обсуждения, оно благоприятствует, затем, образованию сходства между их мировоззрениями даже и там, где при других обстоятельствах, быть может, такого сходства не получилось бы. Но тут все же еще возникает вопрос: не оказал ли Ориген со своей стороны сочинениями своими какого–либо влияния на развитие Григория Нисского именно в этом направлении, а затем – и вообще на образование его мировоззрения? Нельзя ли так думать, что потому–то и есть между Григорием Нисским и Оригеном такие сродные черты, что Григорий Нисский воспитался на Оригене? При решении этого вопроса следует иметь прежде всего в виду, что исторически мы ничего не знаем определенного, как и насколько Григорий Нисский занимался изучением сочинений Оригена . Упоминает, правда, св. Григорий в своих творениях в двух–трех местах об Оригене ; но отсюда ничего определенного, конечно, нельзя вывести. Правда и то, что память об Оригене, бывшем со словом проповеди и в Кесарии Каппадокийской, куда, по свидетельству Евсевия 50 , приглашал его из Кесарии Палестинской Фирмилиан, епископ Кесарие–Каппадокийский, не могла не быть свежей в сознании христиан Каппадокии, а вместе с ней и Понта, где к тому же, в Неокесарии, святительствовал св. Григорий Чудотворец , непосредственный ученик и ревностный почитатель Оригена , близко известный, по семейным преданиям 51 , и Григорию Нисскому , высоко уважаемый им и почтенный похвальным от него словом 52 . Но и отсюда опять никаких определенных заключений вывести нельзя, как нельзя их вывести и из того факта, что Василий Великий с Григорием Назианзеном , в пустынном уединении, близ Неокесарии, при реке Ирисе, много занимались изучением сочинений Оригена и сделали из них даже выбор лучших мест, назвав свой сборник именем Φιλοκαλα. Все, что можно сказать исторически достоверного об отношении Григория Нисского к Оригену , ограничивается лишь общим признанием факта знакомства Григория с сочинениями последнего. Но этот факт не уполномочивает, однако на заключение, что св. Григорий интеллектуально воспитался и развился именно на сочинениях Оригена , как обыкновенно 53 полагают. Напротив, можно вывести из сочинений Григория Нисского как раз противоположное заключение. |
| По складу своих духовных сил Григорий имеет много родственного с Василием Великим , Григорием Нисским и особенно с Ефремом Сирином . Подобно последнему, он был не только оратор, но и поэт, что доказывается множеством его стихотворений; отсюда – присутствие в его проповеди истинно профетической восторженности и патетизма. Затем, хотя Григорий как психолог – живописатель душевных состояний и настроений – не мог равняться с Василием, тем не менее и у него много знания жизни и человеческого сердца. Платоновски-философская концепция предметов теоретического христианского учения, возвышенность, смелость и энергия его богословствующей мысли сближают его с Григорием Нисским . При совокупности всех этих качеств он как оратор стоит, может быть, выше, чем который-либо из трех его знаменитых современников; но большей частью эти качества проявляются в его проповедях необъединенными до полной цельности, неуравновешенными целесообразно; поэтому он иногда как оратор является больше поэтом, а как поэт (в своих стихотворениях) – оратором; как богослов-философ является иногда диалектиком, а когда хочет явить себя знатоком жизни и людей, оказывается ипохондрически настроенным. Поэтому полное ораторское совершенство можно признать, говорят, лишь за отдельными, немалочисленными впрочем, эпизодами его проповедей. В этих эпизодах, которые мы отметим ниже, его речь полна истинно ораторской силы и жизненности; мысли следуют одна за другой в быстрых и разнообразных остроумных комбинациях, в речи обильной и плодовитой; сравнения всегда чрезвычайно удачны и метки, чувства проповедника дышат истинной и глубокой искренностью, живостью, неподдельной прелестью. В дополнение к этому нужно указать следующие особенности его лучших проповедей: отсутствие амплификации 781 , которых, по-видимому, так трудно было избежать, излагая отвлеченные предметы, по самому своему свойству, видимо, требующие перифразы и повторения, чтобы быть вполне понятными массе; компактную сжатость выражения; умение немногими словами сказать многое, вообще язык классический – образцовый, язык художника слова, который справедливо сравнивали с языком Полемона, звучным, как олимпийская свирель; автобиографические лирические излияния, которые приятно разнообразят речь и дают слушателю отдыхать от рассуждений оратора. |
| Ты, читатель, сам должен исследовать, на самом ли деле и эта часть творений вообще не будет во внутреннем несогласии с окончательным единством и гармонией» 24 . Большинство историков, исследовавших наследие Оригена, относятся к нему с нескрываемой симпатией и даже с восхищением. По их мнению, Оригену во многом удалось создать систему христианского богословия, выразив её в приемлемых для нехристиан категориях, понятных эллинам язычникам. В своих богословских размышлениях Ориген часто ставил такие вопросы, решения которых церковным разумом его эпохи ещё не существовало. Возможно, это повлекло за собой немалочисленные ошибочные богословские построения, особенно в области эсхатологии. Но надо также не забывать, что в эпоху, в которую жил и творил Ориген, процесс раскрытия истин веры, формулирования их как догматов находился ещё в самом начале. Обоснование учения об апокатастасисе свт. Григорием Нисским Несколько иной взгляд на проблему апокатастасиса был выражен свт. Григорием Нисским († 395). Также как и на Оригена, на воззрения святителя оказала влияние мудрость греческих философов. Однако в его учении их концепции были переосмыслены в свете христианского вероучения. Помимо античной философии большое влияние на мысль святителя оказал Ориген, которого свт. Григорий несколько раз упоминает в своих сочинениях и даже называет «наставником христианского любомудрия» 25 . Влияние Оригена присутствует и в эсхатологическом учении свт. Григория Нисского . Как и у Оригена, в эсхатологии свт. Григория значительное место занимает теория апокатастасиса. Митрополит Макарий (Оксиюк) указывает на следующие обоснования апокатастасиса у святителя: метафизическое, психологическое, теологическое, библейское, а также обоснование, основанное на искупительной жертве Христа 26 . Метафизическое обоснование апокатастасиса у Григория Нисского тесно связано с его пониманием природы добра и зла, а также со взаимоотношением этих двух природ. «По представлению святителя Нисскаго, — пишет митрополит Макарий(Оксиюк), — только одно добро имеет самостоятельное и ни от чего независимое бытие, потому что оно ни от чего не произошло, но самобытно существует от вечности в Боге. |
| Уместно сделать ударение на том, что человек определен Григорием Нисским как внутренне подвижное, переменчивое существо; нарушение синергии, божественного порядка связи становится причиной безобразия, утраты божественного образа. Эстетические категории «красоты» и «безобразия» обретают свое смысловое наполнение во взаимосвязи с аскетическим смыслом теории трихотомии, порядок или нарушение «благого сродства» зависят от воли человека, его выбора. Упорядоченность веществу придает «боговидное» в природе человека – ум, сообщающийся с Богом. При нарушенной в иерархии последовательности «...происходит передача уродства вещества через природу самому уму, так что в чертах создания нельзя будет увидеть образа Божия. Ибо тогда подобный зеркалу ум создает образы (идеи) оборотной стороны благого, а обнаружения сияния добра отметает, отражая в себе бесформенность вещества. И таким образом происходит возникновение зла, которое осуществляется через незаметное лишение прекрасного» 375 . Выше была отмечена взаимосвязь этого фрагмента текста с диалектикой числа Плотина и в этой связи говорилось об онтологическом статусе «численных» построений Григория Нисского . Понятие о пропорции – категория количественная. Количественное определение природы человека в ее отношении к Богу выражено Григорием Нисским так: «Совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и сделать его нескудным в благах. А поскольку велик подобный перечень благ, то его нелегко объять числом. Потому Слово гласом своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу Божию» 376 . Но здесь речь идет не о конкретном человеке, а о человеке вообще, всем человеческом естестве «Но для каждого из существ должны быть какие-то предел и мера, отмеряемые премудростью Создавшего.... один человек объемлется количеством по телу и существует количественная мера его ипостаси, которая ограничена...» 377 Вот дополнительное определение: «Бог по природе прост и невещественен, без качества, без величины и без сложности и чужд внешнего очертания, всякое же вещество заключается в пространственном расстоянии и не может скрыться от чувственного восприятия, будучи познаваемым по цвету, по наружности, по объему, по количеству, по упругости и по всему остальному, известному в нем, что никак нельзя отнести к божественной природе» 378 , – если это высказывание сопоставить с произведениями зрелого канонического искусства, уместно высказать предположение, что золотой или нейтральных фон в живописи, пресловутая «плоскостность» иконы, служат передаче «простоты», «невещественности», отсутствия качества и сложности Бога. |
| Как сказано было, нет рукописных сборников творений св. Григория; поэтому и в разновременно выходящие печатные издания его творений попадало только то, что в данное время известно было под его именем. Первым изданием творений св. Григория было Gerh. Vossii, S. Gregorii, episcopi Neocaesarensis, cognomento Thanmaturgi, opera omnia. Moguntiae 1604. 4°. Здесь помещены сначала elogia et testimonia о св. Григории (р. 1–10), затем -изложение веры (р. 11–14), κατ μερος πστις – только в латинском переводе – (р. 15–28), двенадцать глав о вере (р. 29–45), первые четыре беседы (р. 50–117), каноническое послание (р. 118–134), к Татиану о душе (р. 135–148), переложение Екклесиаста – только в латинском переводе – (р. 149–158), благодарственная речь Оригену (р. 169–233), житие Св. Григория, написанное Григорием Нисским (р. 284–327); за текстом каждого произведения помещаются пояснительные примечания. Следующее, улучшенное издание представляет Frontonis Ducaei,SS. PP. GregoriiThanmaturgi, MacariiAegyptii etBasiliiSeleuciaeIsauriae episcopi opera omnia graeco-latina. Paris 1622 in folio. Здесь напечатаны: изложение веры (р. 1), двенадцать глав о вере (р. 2–9), четыре беседы (р. 9–37), каноническое послание (р. 37–41), трактат о душе (р. 42–47), благодарственная речь Оригену (р. 48–77), переложение Екклесиаста (р. 77–96), κατ μρος πστις – только в латинском переводе – (р. 97–102); в приложении присоединены: примечания Gerh. Vossii (р. 103–129), Iacobi Billii scholia inMetaphrasin (p. 119–121), Frontonis Ducaeinotae (p, 121–124). В издании P. Gallandii, Bibliotheca Veterum Patrum» Veuet. 1766–1767. T. III, напечатаны только те творения, которые признавались подлинными, а именно: изложение веры (р. 385–386), переложение Екклесиаста (р. 387–400), каноническое послание с комментариями Зонары и Вальсамона (р. 401–412), благодарственная речь Оригену (р. 413–435) и в связи с нею письмо Оригена к св. Григорию (р. 436–438) и, наконец, житие св. Григория, написанное Григорием Нисским (р. 439–469). |
| Хотя все проповеди Григория представляются самым тщательным образом обработанными, тем не менее в них нередко слышатся с одной стороны мотивы неудовлетворенности проповедника вместе с некоторою болезненною раздражительностью, вызываемые обстоятельствами своей личной жизни и течением современных церковных дел, с другой – некоторый черты искусственной деланности речи, ее риторичности, – в тех случаях, когда парализованный чем-либо его ораторский талант бездействовал при составлении проповеди, а работала лишь одна холодная мысль. По складу своих духовных сил Григорий имеет много родственного с Василием Великим , Григорием Нисским и особенно с Ефремом Сириным . Подобно последнему он был не только оратор, но и поэт, что доказывается множеством его стихотворений; отсюда – присутствие в его проповеди истинно профитийной восторженности и патетизма. Затем, хотя Григорий как психолог – живописатель душевных состояний и настроений – не мог равняться с Василием, тем не менее и у него много знания жизни и человеческого сердца. Платоновски-философская концепция предметов теоретического христианского учения, возвышенность, смелость и энергия его богословствующей мысли сближают его с Григорием Нисским . При совокупности всех этих качеств он, как оратор, стоит, может быть, выше, чем который либо из трех его знаменитых современников; но большею частью эти качества проявляются в его проповедях необъединенными до полной цельности, не уравновешенными целесообразно; поэтому он иногда как оратор является больше поэтом, а как поэт (в своих стихотворениях) оратором; как богослов-филосов является иногда диалектиком, а когда хочет явить себя знатоком жизни и людей, оказывается ипохондрически настроенным. Поэтому полное ораторское совершенство можно признать, говорят, лишь за отдельными, немалочисленными впрочем, эпизодами его проповедей. В этих эпизодах, которые мы отметим ниже, его речь полна истинно ораторской силы и жизненности; мысли следуют одна за другою в быстрых и разнообразных остроумных комбинациях в речи обильной и плодовитой; сравнения всегда чрезвычайно удачны и метки, чувства проповедника дышат истинной и глубокой искренностью, живостью, неподдельной прелестью. |
| Общий обзор истории Еврейского народа от Авраама до И. Предтечи, делаемый Св. Григорием Нисским «Бог, «ведый вся прежде бытия их», как говорит Пророк (Дан., XIII, 42), предвидя, что злоба диавола будет распространяться с каждым поколеним людей, приготовляет приличного и соответствующего болезни каждого поколения врача, чтобы не осталась без врачевания болезнь людей от недостатка врачующих и не овладела родом человеческим. Посему, когда превозмогла философия Халдеев, полагавших причину сущего в известном движении звёзд и не признававших высшей видимого Силы, всё создавшей; тогда Бог воздвигает Авраама, который, пользуясь сим учением, как руководством, через видимое обрёл Умопостигаемаго, и для потомков сделался путём веры в Сущего Бога, сам достигнув её через оставление отеческого заблуждения и сродства чувств с видимою тварью. Потом, когда Египтяне изобрели демонскую некоторую и чародейственную мудрость, – по наущению, думаю, омрачающего разнообразною лестью, – Бог воздвиг Моисея, более превосходною мудростью уничтожившего египетскую лесть. Знакомый с Писанием знает, конечно, как в то время, когда обманщики противопоставляли божественным знамениям свои ложные чудеса, Моисей содействием силы высшей превозмог всякую египетскую силу, обратив её в ничто; разумеешь, что я делаю намёк на жезлы и другие чудеса? По прошествии же времени, когда Израильтяне, по причине безначалия, при смутном народном правлении, пришли в дурное положение, является Самуил, сам держа народ в повиновении и не допуская его до смешения с иноплеменниками; затем, подготовив замену безначалия учреждением царства, собрал разложившиеся между собою колена, сделавшись законодателем царской власти. Потом, много поколений спустя, когда Ахав, этот женоугодник, и сам отпал от священных законов отцов, сделавшись рабом развратной жены, и, через неё увлёкшись заблужденем идолопоклонства, увлёк с собою Израильский народ; тогда Бог воздвигает Илию, имевшего врачующую силу соответственную великости болезни этих людей, – мужа, от презрения заботы о том, измождённого лицом и покрытого густотою собственных волос, отшельника по жизни, строгого на вид, с печальным лицом, с потупленным в землю взором, покрывавшего тело козьею кожею настолько, насколько требует приличие, остальное оставлявшего открытым погоде и нисколько не заботящегося о сменах жара и холода. Он, явившись народу, бичом голода вразумляет Израиля, как бы каким железом, этой казнью поражая беспорядочную жизнь народа. После сего божественным, при священнодействии, огнём бичует болезнь идолопоклонства. |
| В антропологии Григория Нисского само понятие «образ» является важнейшим, поскольку посредством этого понятия передается сущностное свойство ипостаси человека как образа Божия. Григорий Нисский сближает понятия «образ» и «оттиск на веществе», о чем речь шла в предыдущем параграфе работы. В отношении иконографического канона важно следующее: понятия «оттиск на воске» или «печать», или «клейма» трактуются Григорием Нисским как запечатление образа Божия. Этот «оттиск» наделен божественными свойствами простоты (целостности, неделимости на части) и непреложности. Отсюда вытекает весьма важное следствие для византийской эстетики. Понятия: «оттиск на веществе», «образ», «эйдос» (облик) сами по себе определяют порядок и связь первоэлементов. Понятие «образ» – главенствующее в византийской эстетике, так как отражает онтологическое и сотериологическое содержание. Посему позволим себе высказать соображения, противоположные мнению авторитетных ученых: О. Демуса, Э. Китцингера, Л. М. Евсеевой, которое сводится к тому, что основу творческого метода византийских художников составлял структурный принцип, названный О. Демусом «divisibility» (делимость или составленность из частей): «живописная техника эллинизма преобразовалась в систему трех-четырех тонов, в которых основной тон модифицируется в один или два более темных и столько же светлых тонов., фигуры делятся на отдельные части-компоненты, собирающиеся вместе, как в моделях. Композиции легко могут быть разъяты на части, и каждая из частей может составляться с другой. Это позволяет художникам выразить новое содержание путем небольшого изменения готовых традиционных форм» 408 . При всем правдоподобии стилистического описания, такая концепция представляется совершенно несоприродной исследуемому предмету – византийской канонической живописи. Упорядоченность и смысловая точность отдельных элементов художественной формы не превращает процесс работы иконописца в «сборку модели» из элементов конструктора. Такая «игровая теория» вытесняет и сам религиозный смысл художественного творчества: в каноническом искусстве понятие образа – это тема об образе Божием в человеке и его уподоблении Первообразу, думается, ею определяется и основа художественного метода. Заметим, что рассматриваемое понятие «печать» употреблялось и Афанасием Александрийским : «Дух именуется животворящим. помазанием, и есть печать... Вся тварь делается причастною Слова в Духе. И ради Духа мы именуемся причастниками Божиими... Те, в ком пребывает Дух, обожаются Духом» 409 . Архимандрит Киприан подчеркивает, комментируя это высказывание, что обожение отнюдь не метафорическое выражение, но «преображенное духовное состояние всего психофизического состава человека» 410 . Этими словами выражается и существо сказанного Григорием Нисским в его трактате. Речь идет о печатях Духа Святого, упоминаемых в Евангелии 411 . |
|
|
