| Публикуемая «Приписка Ивана Черного к „Еллинскому летописцу " » тематически состоит из двух частей. В первой части повествуется о том, что труд, осуществленный составителями, был поручен им великим князем и что мысль о составлении этого труда была внушена великому князю «свыше»—царю земному от царя небесного. Во второй части высказывается очень определенно и энергично основная идея религиозного учения новгородско-московских еретиков: бог это любовь. Такое толкование бога в духе рационализма и христианского гуманизма, едва ли не впервые сформулированное в XV в. идеологами новгородско-московских еретиков, было усвоено большинством религиозно-общественных движений, выступавших против официальной церкви. Оно было особенно развито в XVIII в. в движениях молокан и духоборцев и положено было ими в качестве идейной основы в их теорию и практику «религиозных коммун», утопических попыток создать островки «справедливого» общественного строя среди стихии эксплоататорских отношений дворянской России. Само собой разумеется, эти попытки все без исключения кончались крахом, падали как под ударами господствующей феодальной власти, так и в результате неизбежного развития классовых противоречий в самих религиозных коммунах. Однако в оболочке евангельского «гуманизма» и христианского «коммунизма» действовало, развивалось, боролось демократическое движение, направленное против эксплоататорских институтов феодализма, против угнетательской, калечившей все живые побуждения, чувства и помыслы человека, феодальной морали. В этом — прогрессивное для времени Ивана Черного значение высказанной им идеи. Характерно, что ближайшим преемникам Ивана Черного—Матвею Башкину и Феодосию Косому—именно эта идея послужила для прямых выводов о том, что кабальное состояние людей несовместимо с верой в бога и не имеет права на существование. Прямые выступления Башкина и Косого против крепостнической кабалы имели место тогда, когда Ивана Черного уже не было в живых. Однако глоссы Ивана Черного на полях библейских книг (особенно же глосса к тексту пророка Иеремии: «Я ся скончает семь лет, да пустиши брата своего жидовина, иже продан тебе ес в тебе. Да ти делает шесть лет и да отпустиша и свобод» ) показывает, что и сам Иван Черный умел делать социальные выводы из своего религиозного учения. |
| И не удивительно, что «панвавилонизм» привлек к себе внимание представителей самых различных специальностей. Среди них мы видим: ассириологов 12 , историков 13 , филологов 14 , астрономов 15 , математиков 16 , медиков 17 , исследователей ветхозаветных религий 18 , библеистов-археологов 19 , богословов 20 , талмудистов 21 . Сравнительно недавно в Германии образовалась целая группа ученых, объединившаяся в «Общество сравнительной мифологии», которая пришла к признанию того, что мифология всего мира повторяет определенные общие представления, основанием которых является звездное небо 22 . И вот, исходя из распространенных теперь идей панвавилонизма, новейшие исследователи истории Израиля стали перестраивать последнюю применительно к началам своих основных воззрений на зависимость Израиля от Вавилона. В этом отношении представляют особый интерес взгляды своеобразного панвавилониста Ieremias " a 23 . Примкнув к общим взглядам Винклера, по которому все исторические индивидуальности, и в том числе Израиль, растворились в древнем Востоке и в Вавилоне – его представителе par excellance. Ieremias дал, однако, свое истолкование библейских фактов. Если Винклер, а также Стуккен, Иенсен, и Циммерн признают, что библейская религия фактически была вавилонского происхождения с некоторой примесью египетских элементов и, как таковая, представляет из себя только воспроизведение чуждых мифов и легенд и движется в рамках вавилонского национального эпоса, то Ieremias ограничивает влияние вавилонских мифов только формой библейских повествований, в которую авторы богодухновенных писаний заключили богооткровенное содержание. Но, признавая только такую – формальную зависимость библейских сказаний от вавилонских мифов, Ieremias попутно отмечает в них глоссы, хотя и видит первоисточник библейских данных «в хороших традициях» 24 . Таким образом, найдя форму для библейских повествований в мифах и эпосе Вавилона и Египта, он вместе с другими панвавилонистами очень мало оставляет на долю первоначальной оригинальности Библии . И все исторические личности, как ветхозаветные патриархи и израильские цари, являются у него какими-то аллегорическими символами, хотя и включающими в себя богооткровенные идеи. Например, Авраам, Иаков, Иосиф – это, по нему, отчасти идеализированные 25 , отчасти мифические личности. Они – патриархи не в этнологическом, но в чисто религиозном смысле 26 . Их имена 27 и их деяния не существуют вне мифологии. |
| братья начали перевод Евангелий (возможно, в форме греческих лекционариев) на староболгарский язык, который обычно называют старославянским. Этот перевод, как и следовало ожидать, принадлежит к византийскому типу текста, но вместе с тем содержит немало более ранних чтений из западного и кесарийского типов 102 . Издания: Vajs Josef. Evangelium sv. Matouse, text reconstruovany (Prague, 1935) [с реконструированным греческим текстом, лежащим в его основе и напечатанным на противоположных страницах]; «...Marka» (Prague, 1935); «...Lukase» (Prague, 1936); «...Jana» (Prague, 1936) 103 . Другие древние переводы Вскоре после возникновения ислама многие книги Нового Завета были переведены на арабский язык с греческого, сирийского, коптского (разные диалекты), латинского языков и различных комбинаций из них. В XIII b. сделаны две редакции арабского перевода (или переводов), который был в широком употреблении в Александрии. В результате такой запутанной истории текста изучение арабского перевода представляется чрезвычайно сложным, а вопросы, его касающиеся, открытыми. Фрагменты нубийского и согдианского переводов были изданы в начале XX столетия, однако эти переводы еще ждут своих исследователей. Англосаксонский перевод был осуществлен с латинской Вульгаты. Известны четыре полных и пять фрагментарных рукописей Евангелий; они датируются с XI по XIII b. В знаменитых Линдисфарнских и Рашвортских Евангелиях, латинских рукописях, написанных в конце VII b., три столетия спустя были добавлены подстрочные англосаксонские глоссы. В XVII и XVIII bb. были изданы два евангельских перевода на древнеперсидском языке, но, к сожалению, современные текстологи почти не уделяли им внимания, за исключением высказанного Кирсоппом Лейком (Kirsopp Lake) предположения, что в одном из переводов прослеживается влияние кесарийских чтений 104 . 3. Цитаты из Нового Завета в патристических сочинениях Помимо сведений о тексте, которые можно получить из греческих рукописей Нового Завета и ранних переводов, текстологу доступно большое количество библейских цитат, включенных в комментарии, проповеди и иные труды, написанные ранними Отцами Церкви. На самом деле эти цитаты настолько многочисленны, что если бы мы утратили все другие источники новозаветных текстов, их одних было бы достаточно для реконструкции практически всего текста Нового Завета. |
| Павла, 500 детей изучали закон, а 500 греческую науку; по трактату Iadasim среди евреев были любители почитать сочинения Гомера; в трактате Schekalim есть похвала греческому языку: нет лучшего языка у детей Иафета, как язык греческий; любопытное место есть в трактате Megilla: сын Кафра сказал: Бог распространит Иафета, и он будет жить в шатрах Сима ( Быт.9:27 ), это значит, что на языке Иафета (греческий) будут говорить в городах и селениях Сима; по трактату Gittin даже документы, напр. роспускная книга, могли составляться по-гречески 5 . Переходя к следующему выражению у Апостола о Мелхиседеке γενεαλγητος – без родословия, мы приведем несколько возможных пониманий этого слова. Одни экзегеты считали, что прибавленье к απατωρ, αμητωρ слова γενεαλγητος имело назначение устранить возможность буквального истолкования этих выражений, как равносильных αγννητος – нерожденный. Аналогичный пример присоединения Апостолом пояснительного слова (epexegesis) находят в том же послании 9,11 ου χειροποιητου... ου ταυτης της κτισεως – нерукотворной (скинией), т.е. не такого устройства. При допущении, что απατωρ означает буквально без отца, присоединение αγενεαλογητος было бы простой тавтологией, ибо, само собой разумеется, что лишенный отца лишен и родословия; отсюда рождается экзегетическое требование изъяснять выражение «без родословия» в смысле истолковательной глоссы. Другие экзегеты дают выражению «без родословия» значение указания на исключительные условия священства Мелхиседека; для понимания этого толкования необходимо ознакомиться с особыми условиям, какими было обставлено приобретение священства у евреев в период подзаконный. Опуская общеизвестные, но краткие свидетельства на этот счет библейской канонической письменности, мы укажем на иудейскую практику в этом отношении, как она изображается в талмуде. Кандидат на священство свидетельствовался со стороны внешней (физической) пригодности к священническому служению, признаки каковой даны Богом чрез Моисея, потом рассматривалось тщательно его родословие (сефер тольдоту) и если оно удовлетворяло требованиям закона, то учреждалось празднование, причем говорили: «Благословен Бог , не находящий порок в племени Аарона. |
| Указанные апологетико-полемические рассуждения и замечания Августина и Феофилакта конечно для нас важны не по своим внутренним достоинствам, которых и нельзя требовать от них, как от первых критических опытов, но потому, что они направлены против языческих нападений на историческую достоверность этих фактов и, как такие, показывают нам первый зародыш отрицательного отношения к книге пр. Ионы именно в язычестве. Западные богословы первым противником книги пр. Ионы называют языческого сатирического писателя III b. Лукиана Самосатского, утверждая, что вероятно история морских приключений с Ионой в иронически-отрицательном тоне переделана им в историю о фаэтоне, плавающем в море 63 . По свидетельству бл.Августина, языческий философ Порфирий (неоплатоник † 304) и многие другие из того же языческого лагеря с насмешкой и отрицанием говорили об указанных фактах, как о чём-то невероятном (πϑανον) 64 ; то же самое возражение приводит и разбирает и бл.Феофилакт, говоря, что то чудо грекам, особенно вышедшим из школ, кажется превосходящим всякую веру 65 . Правда, со смертью язычества умерло на время и это отрицательное отношение к книге пр.Ионы; но вместе с тем прекратились и положительные исследования о ней отцов и учителей церкви. Из веков упадка духовного просвещения и схоластики (от VI до XVI) не осталось ни одного самостоятельного исследования, как о других священных книгах, так и о книге пр. Ионы; тут были только глоссы и схолии – своды отеческих толкований, повторение того, что было сказано прежде и что в лучшем виде можно усматривать у бл.Феофилакта. С XVI века, времени возрождения духовного просвещения на западе, в библейском экзегезе наряду с положительным выяснением буквального и таинственного смысла содержания священных книг, как законные и необходимые части экзегеза, выступают и рационально-критические исследования об этих книгах – об их подлинности, происхождении и значении; наряду с экзегетикой является и исагогика, и это как по отношению ко всей Библии вообще, так в частности и по отношению к книге пр. Ионы. Уже Лютер говорил: «очень полезно для понимания пророческой книги узнавать время и место её происхождения, личность писателя и современную историю», и в своих сочинениях потом критически решал и исагогические вопросы о происхождении книги пр. Ионы, о пребывании пр. Ионы во чреве рыбы, о времени его жизни и др. 66 Из писателей, после Лютера и по его примеру критически-рациональным путём исследовавших книгу пр. Ионы, можно указать на Пфейфера 67 , Герардта 68 , Кокцейюса 69 , Карпцовия 70 Кальмета (католического бенедектинского монаха † 1757) 71 , и др. В их творениях уже не одно толкование текста книги Ионы, а и рассуждения о подлинности её, о личности писателя, времени и цели её написания приведены, систематизированы и в своём роде научно обоснованы, хотя и не у всех одинаково полно, и у всех далеко несовершенно. |
| Отсутствие 14 ст. во многих греческих кодексах дает больше, чем для другого какого-либо места главы, оснований считать его глоссой. Но если стих признается глоссой, то должен быть объяснен не только смысл этой глоссы, но должно быть доказано, что такая глосса могла появиться и могла попасть в текст. Достаточного доказательства для этого библейская критика не представила. Гитциг говорит, что вся мысль этого стиха стоит в связи с неверным отнесением у масоретов огненных углей и светильников ст. 13 к животным (т.е. с мнением, что животные уподобляются в 13 ст. углям) и что стих относится к mithhalleketh: mithhalleketh, неверно приложенное к животным, объясняется через razo и schov. Кречмар смотрит на 14 ст., как на дуплет 13 ст., вставленный редактором из параллельной рецензии. Такая глосса не объясняла бы 13 ст., достаточно ясного за исключением разве одного слова mithhalleketh, а затемняла бы его, и сама нуждалась бы в глоссе. Неужели и bazac могло объяснить barac, в значении которого никто не сомневался? Как ни неудачны были и сомнительны все попытки объяснения 14 стиха, нельзя сказать, чтобы они не привели ни к чему. Они установили несколько истин относительно этого стиха и нашли в нем несколько мыслей, своей недосказанностью и неясностью тем сильнее привлекающих к себе внимание исследователя. Есть все основания думать, что пророк хочет здесь сказать еще что-то о таинственных животных и что-то очень важное, м.б. поэтому и приберегавшееся им на самый конец его длинного описания животных. Несомненно, что сообщаемое им здесь касается движения этих таинственных животных. Между тем для херувимов, этих двигателей Славы Божией, на которых Бог восседает, когда сходит на землю, движение это некоторым образом их стихия, их назначение, главное призвание. В состоянии покоя они едва представимы. Неудивительно, если это движение было так важно и трудно охарактеризовать. Как ни не установлен смысл даваемого пророком сравнения для движения животных, несомненным можно признать, что сравнение это берется из области световых явлений. Итак, единственно какому движению в природе может быть уподоблено движение херувимов, так это движению света. |
| Сомневался относительно «Апокалипсиса Павла» и Геласий I, папа Римский (†496), не включивший в свои «Декреталии» (латинский канон Библейских текстов (V век) – Gelasian Decree). Ле Гофф считал 81 , что этот апокриф IV века, который, без сомнения, лишь только зафиксировал широко распространённые и кочующие с античных времён идеи, имея огромное влияние на средневековую литературу, разработавшую вопросы «жизни после жизни» вообще и особенно Чистилища. Авторы «Плавания» и «Путешествия» вполне могли быть осведомлены и о существовании двух других, уже ирландских, текстов IX-X веков. Особенно это касается кельта-составителя «Плавания», наверняка читавшего по-ирландски и с литературой Зелёного Острова знакомого без сомнения. В изолированных Шотландии и Ирландии распространялось немало апокрифов, осуждённых на континенте. Среди них особой популярностью пользовался текст «Видение Адамнана» (Fis Adamnain), в котором рассказывалось, как душа Адамнана (подразумевается, что это преемник святого Коламбы Айонского и автор его жития) выходит из тела, и Ангел-хранитель показывает ей Ад и Рай. Когда же она, восхищённая светлыми обителями неба, просит оставить её в местах блаженств, сопровождающий повелевает душе вернуться обратно в телесную оболочку, для того чтобы про всё увиденное сообщить живым христианам. Второй текст представляет ещё больший интерес. Это так называемое «Трёхчастное житие святого Патрика» (Tripartite live of st. Patrick), написанное по-ирландски, как и «Видение Адамнана», датируется 855–901-м годами. С V по VIII века кельтские монахи как поэтические, так и прозаические свои записи, глоссы, делали на знаменитых Вюрцбургских, Миланских и Сент-Галленских кодексах. Наиболее известен, кроме «Видения», текст «Книги Армы» (конец XII в.). После Собора в Уитби 664-го года, Англо-саксонских завоеваний и кризиса, вызванного внутренними проблемами, ирландские христиане, те из них, что не отправились с миссией в Европу, использовавшие прежде исключительно латынь, обратились к родным наречиям (это коснулось и кельтов острова Мэн, Уэльса, Бретони, Шотландии), что, естественно, наложило отпечаток на содержательную часть новых, не романизированных текстов. |
| Иеремии ( Иер.43:13 ). При некотором разногласии, свидетельства названных переводов и древностей Флавия согласуются, однако, между собою в том, что Гелиополис они признают одним из городов, в которых жили и впоследствии работали израильтяне; и такого рода указание является тем более замечательным, что оно находит себе отклик в другого рода известиях – у греко-римских и арабских писателей 486 по которым строителями Гелиополиса были аравитяне или амаликитяне; когда это было, существующие сказания не говорит; но выражаемое ими общее историческое воспоминание о построении когда-то семитскими племенами знаменитого египетского города является соответствующим отчасти смыслу тех представлений, какие выразились в указанных выше переводах. Самые разности в содержании этих свидетельств, из которых одни отличают Гелиополис от г. Рамесеса, а другие – признают тот и другой одним городом, имеют свое значение, так как это служит указанием на независимое происхождение этих свидетельств из особых источников, точно неизвестных теперь, но заключавшихся, вероятно, в существовавших у египетских иудеев преданиях, известных и палестинским иудеям, как это последнее видно из представления И. Флавия о месте поселения Иакова. – Будучи рассматриваемо в связи со всеми этими указаниями, прибавление у LXX к Пифому и Рамесесу Гелиополиса получает значение не случайной глоссы, вошедшей затем в текст перевода, как полагают некоторые 487 , а значение свидетельства греческих переводчиков, которое заслуживает полного внимания. Так действительно и относятся по большей части к этому прибавлению известные современные исследователи египетской истории, находящие в этом черту верного исторического воспоминания. Признавая, на основании египетских памятников, Гелиополис одним из самых древних городов Египта, современным началу его истории, Леисиус усматривает тем не менее из египетских и библейских указаний «особенно близкое соприкосновение иудеев с этим городом», и в частности – рассматриваемое прибавление у LXX объясняет в том смысле, «что израильтянами устроено было возвышение почвы и сооружена плотина для защиты этого города от наводнения» 488 . |
| В другом месте, Втор.11:29–30 , основной текст делает указание на гору Гаразин: «произнеси благословение на горе Гаразин». Самаританский текст находит это определение недостаточным и вносит корректуру в виде глоссы: которая при Сихеме. Эта корректура, свидетельствующая о боязни самарян, чтобы их священное место не было заподозрено в неподлинности, указывает на то время, когда, по свидетельству Иеронима, велась борьба за Гаразин, местность которого иудеи указывали в своей области на берегу Иордана, а самаряне в своей при Сихеме-Наблусе. Ввиду этого несогласия и для прекращения его, самаряне заставляют Моисея сделать в указанном месте лишнюю прибавку, указывающую именно Гаразин сихемский. Еще пример. Быт.33 по масоретскому тексту и по всем древним переводам читалось: «и пришел Иаков в Салем и купил себе часть поля». Самаряне в своем тексте вместо Салема поставили имя своего главного города: «и пришел Иаков в Сихем». Эта корректура – плод продолжительных споров о месте владения патриарха Иакова. Точно так же несколько корректур сделано и в пользу египетского святилища, построенного Ониею. Напр. Ис.19 предсказывается, что некогда в Египте будут города, поклоняющиеся Иегове и один из городов будет называться городом правды (ir hatzedek); так читают и LXX. Между тем позднейшие переписчики вместо неопределенного указания на «город правды» стали писать ir haheres, город львов, иначе Леонтополис, тот город, в котором стоял храм Онии. 3) Из корректур, вызванных религиозными спорами, самую важную категорию представляют те, которые были сделаны иудейскими книжниками против христиан. Чаще всего иудеев укоряли за произвольные корректуры, внесенные ими в библейскую хронологию с целию отдалить исполнение времени пришествия Мессии. Чтобы не повторять более или менее известных свидетельств об этом древних и новейших, ограничимся указанием на один вновь открытый документ, относящийся сюда. В недавнее время разобран один древний арабский манускрипт Лейденской библиотеки (cod. 377 Warn.), содержащий перевод Пятикнижия, и при нем замечательное введение, сделанное древним переписчиком. |
| То же чувство самосохранения, по мысли Премудрого, должно побуждать человека к трудолюбию и отвлекать от лености, причем в 6–8 в пример трудолюбия указывается муравей (по LXX ст. 8 – еще и пчела), а в ст. 9–11 приводятся гибельные последствия для человека от лености его. Муравей, трудящийся во всякое время по собственному, инстинктивному побуждению – без внешнего принуждения (ст. 7) и мудро собирающий себе запасы летом для зимы (ст. 8), является весьма пригодным и внушительным символом и уроком трудолюбия; в качестве такого символа или образца муравей весьма нередко встречается в поэзии арабской и персидской, а также в классической письменности (у Аристотеля, Вергилия, Горация, см. Zockler. Die Spruche Salomionis, s. 69). LXX (также слав. и русск. синод. ) в ст. 8, кроме муравья, приводят в качестве образца трудолюбия и искусства еще пчелу (в Комплютенском изд. греч. текста речь о пчеле опущена): мед пчелы собираемый ею с величайшим искусством, употребляют во здравие не одни простолюдины, но и цари, и у всех пчела в почете. Хотя о пчеловодстве, как промысле, в Ветхом Завете не упоминается (только уже у Филона и в Мишне), под именем меда (евр. дебаш) (напр., в выражении: земля текущая молоком и медом) разумеется, главным образом, фруктовый мед (и теперь еще называемый в Сирии дибс), но и о пчелином меде библейские евреи несомненно знали (см. Втор 1.44 ; Суд.14:8 ; Пс 117.12 ; Ис 7.18 ), и потому LXX могли в имевшемся у них еврейском подлиннике читать это другое сравнение или олицетворение трудолюбия 4 . От сравнения Премудрый переходит (ст. 9 и сл.) к прямому обличению ленивца, беспечно почивающего непробудным сном. На приглашение проснуться (ст. 9, сн. Еккл 4.5 ; сн. Еф 5.14 ), ленивец отвечает просьбой дать ему еще несколько поспать или подремать (ст. 10, сн. Притч 24.33 ). Но Премудрый угрожает ему неизбежными последствиями беспечности и лености: нищетой бедностью, которая приходит быстро, нежданно, как прохожий как вооруженный разбойник (LXX: σπερ κακος δοπρς σπερ γθος δρομευς, Vulg.: quasi viator, quasi vir armatus), см. 11. В конце ст. 11 LXX, Vulg. (слав., русск. ) имеют прибавку, выражающую обратную мысль той, какая высказана в первой половине стиха (в Комплют. Библ. прибавка отсутствует): прибавка имеет вид распространительной глоссы. В Притч 24.33–34 повторяются стихи 10–11 рассматриваемой главы, но данной прибавки там не имеется. |
|
|
