| Укажем на более видные и распространённые сборники Запада в ту эпоху. Таковыми были сборник римского монаха Дионисия Малаго, появившийся в самом конце 5 или в начале 6 века, и испанский сборник от 7 века, приписываемый севильскому епископу Исидору 404 . Относительно первого из них Maassen говорит, что он пользовался великим уважением на всем Западе. Следы его употребления ясно можно заметить в литературных памятниках Италии, Галлии, Испании; он лёг в основу многих других древних западных сборников. На него ссылаются папы, епископы, и другие лица даже в 8 веке 405 . Такие же замечания делает Maassen относительно распространённости и испанского сборника 406 . Сборник Дионисия известен в двух редакциях. Первая содержит в себе правила апостольские, каноны соборов: Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского (II вселенского), Сардикийского, 33 правила собора карфагенского от 419 г. и правила собора Халкидонского 407 . 2 редакция отличается от первой только порядком расположения правил и большим числом африканских канонов (138). Впоследствии к ней были присоединены собранные Дионисием декреты пап: Сириция, Иннокентия, Зосимы, Бонифация, Целестина , Льва 1, Геласия I и Анастасия II (1498). Эта, вторая, редакция Дионисиева сборника вместе с папскими декретами обыкновенно известна под именем – collectio Adriana 408 . Что касается испанского сборника, то состав его почти такой же, что и collectio Adriana. Здесь мы также находим принятые на Востоке каноны – правила соборов: Никейского, Анкирского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского (II всел.), Халкидонского 409 . Отличие состава испанского сборника от collectio Adriana заключается в том, что здесь помещены ещё правила некоторых других африканских соборов, а также соборов галльских, испанских и несколько иных папских декретов. Рассматривая содержание данных сборников, нетрудно видеть, что сюда ещё не проникли те подлоги, на которых паписты старались обосновать притязания римских епископов на главенство во вселенской церкви. |
| пред правилами Неокесарийского собора: Исидоров: Et isti quidem canones secundi sunt eorum qui in Ancyra et Caesarea (sic) expositi sunt, Nicaenis vero priores inveniuntur (col. 109). Prisa: Isti canones secundi sunt Ancyrensium Neocaosariam (Neocaesaria) (в таблице канонов прибавлено: et eorum, qui in Neocaesaria, sunt expositi), et hi priores sunt Nicaenis (col. 755). Дионисиев: Et hae regulae post eos quidem probantur esse, quae apud Ancyram (в первой редакции перевода прибавлено et Caesaream, Maassen, 124) expositae (в перв. редакции constituti) sunt, sed Nicaenis anteriores reperiuntur (col. 155). Схоластика: Τν ν Νεoκαισαρε γων πανρων (κα ατη τς μεν ν Νικα πρτη γγονε, τς δ ν Aγκυρ, δευτρα δα δ τν τιμν προττακτα ατν ν Νικα) κανονες ιδ. Кормчая: Иже в Новей Кесарии близ Понтейского моря сшедшийся собор, вторый убо есть по Анкирстем соборе, прочих же первей и того первого вселенского, иже в Никеи собор. перед правилами Гангрского собора: Prisca: Hi canones posm sanctam synodum Nicaenam expositi sunt in Ganaram (788). Исидоров: Et hii ipsi post Nicenos expositi sunt (Maassen, I, 935; в издании Гонзалеса у Миня этих слов нет; у Дионисия тоже нет; равно и у Схоластика). В Кормчей замечено: «Сей же св. собор по Никейстем первом соборе снидеся и правила изложи». 708 Так как первоначальные сборники церковного права до нас не дошли, а позднейшие, преимущественно систематические, дошли в различных переработках, то для определения последовательного наслоения в развитии материального их содержания и для определения первоначального их состава и последующих изменений у нас нет прямых средств, а остаются одни только косвенные. Существует три таких косвенных способа к решению этой задачи. Во-первых, анализ уцелевших сборников прежде всего предшествующих им предисловий, в которых содержатся указания на состав прежних сборников, потом анализ оглавлений и перечня содержания, из сравнения коих можно вывести заключение о позднейших прибавках и, наконец, сравнительный анализ самых редакций сборников. Во-вторых, изучение переводов, потому что в переводах отражается состав переводимых сборников. Этим способом можно довольно верно проследить образование восточных хронологических, совершенно теперь потерянных сборников, ибо они очень скоро переводились на латинский язык, а с IX века и на славянский язык. В-третьих, анализ встречающихся ссылок на правила; ибо при дословных выписках этих правил можно судить о редакции, из которой они заимствованы, а при цифровых данных можно определять место того или другого правила в сборнике, на который делается ссылка, и, следовательно, можно судить о составе самого сборника. При помощи всех этих методов в настоящее время история кодификации церковного права восстановлена с достаточной обстоятельностью и приблизительно определено постепенное образование сборников. |
| Это число, необходимо согласиться с этим, очень почтенное. И не из искаженных (empoissonnées) источников, но из самих актов этого собора мы узнаем, что на нем приняты были, как обязательные, правила апостольские, правила древних соборов Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского; правила шести вселенских соборов, бывших до того времени; правила соборов Сардикийского, Карфагенского и Константинопольского, при Нектарие. Необходимо согласиться, что в определениях этих соборов, составляющих собою вселенское каноническое право, нет ни одного, которое предписывало бы священникам безбрачие; иначе пришлось бы сказать, что двести одиннадцать епископов Трульского собора старались возвести в закон то, что они хотели уничтожить. Наконец известны каноны, признаваемые имеющими силу закона во всех церквах, и в них не только не находят никакого одобрительного расположения к безженству, но встречаются с предположением о брачной жизни священников и даже епископов. Итак, необходимо согласиться, что Трульский собор не был нововводителем, высказавшись против церковного безбрачия. Но почему он высказался в подобном смысле? Не потому ли, что старался угодить молодому двадцатипятилетнему императору? Необходимо иметь очень сильные доказательства, чтобы заставить нас поверить, будто двести одиннадцать епископов действовали под влиянием подобного мотива. Да и существовал ли подобный мотив? Нет. История не показывает нам, чтобы Юстиниан имел даже малейшее расположение в этом смысле. Почему же однако бросают столь грубое порицание в лицо столь большому собранию епископов? Ах, Боже мой! Их порицают только за то, что их определение неблагоприятно тезису безбрачия. Что касается нас, то мы убеждены, что Трульский собор высказался против церковного безбрачия по причине злоупотреблений, возникших в тех церквах, где он был установлен; и что он в то же время возобновил древнюю дисциплину против двоеженства, чтобы этим прекратить злоупотребления, введенные в других церквах. Мы думаем, что это было так, прежде всего потому, что собор издал положительное определение в этом смысле; а также потому, что многочисленные правила предшествовавших поместных соборов, где беспрестанно возобновляли закон безбрачия в тех церквах, в которых он существовал в принципе, показывают, что закон этот не был исполняем; или же еще потому, что в церквах, в которых безбрачие не существовало, старались восстановить древнюю дисциплину против двоеженства; а это показывает, что в этих церквах дисциплина эта вышла из употребления. |
| Довод этот был поддержан самим характером говорящего. Он был почитаем как исповедник, который, во время последнего гонения был лишен правого глаза и искалечен в своем левом бедре, и пользовался высокой славой за свою святость, так что, по предположению, даже обладал силой чудотворения 1382 . Побуждения его не подлежали никакому сомнению, так как он сам жил в безбрачии и в строгом отшельничестве. Под его влиянием, поэтому, собор отверг это предложение 1383 , и такому примеру, поданному самым уважаемым из церковных собраний, следовали соборы и в других местах. Так, собор Гангрский 1384 , который созван был, главным образом для обсуждения заблуждений, приписывавшихся Евстафию Севастийскому, осуждает, между другими излишествами, связанными с этим предметом, и отказ сообщаться с женатыми священниками 1385 , и в Восточных церквях вообще, хотя обычай безбрачия или воздержания от брачных сношений сделался обычным, оно продолжало оставаться до конца столетия добровольным 1386 . На Западе важный шаг к установлению безбрачия был сделан Сирицием в его декретальном послании от 385 года, обращенном к Гимерию, епископу Таррагонскому. Заявив, что некоторые члены духовенства имеют детей и защищают себя на основании Моисеева закона, он доказывает, что положение их не одинаково, потому что священство среди иудеев было насильственным, между тем как среди христиан оно не было таковым; и затем, что как иудейские священники разлучались со своими женами во время периодов своего служения в храме, так для христианского духовенства, как находящегося всегда при исполнении своего служения, разлучение это должно быть постоянным. Он повелевал, чтобы пресвитеры и диаконы воздерживались от своих жен; что те, которые нарушали это правило раньше по неведению, должны быть оставляемы на своих местах, но под условием воздержания и без всякой надежды на повышение; что если кто попытается отстаивать противоположный обычай, тот будет низложен; что никто из женившихся на вдове, или вступавший в брак более одного раза 1387 , не может подлежать избранию в священные степени, и что духовенство, заключающее такие браки, должно быть низвергаемо 1388 . |
| Разделы портала «Азбука веры» Об анафеме отвергающим церковные посты без телесных причин. Если кто-то из подвижников, не будучи вынужден телесной болезнью, станет с надмением нарушать установленные преданием для всех и соблюдаемые Церковью посты, потому что в нем утвердился (ποικουροντος) помысл о совершенстве, да будет анафема. Ε τις τν σκουμνων, χωρς σωματικς νγκης, περηφανεοιτο, κα τς παραδεδομνας νηστεας ες τ κοινν, κα φυλασσομνας π τς κκλησας παραλοι, ποικουροντος ν ατ τελεου λογισμο, νθεμα στω. Толкования Зонара . Апостольское 66е правило говорит буквально так: аще кто из клира усмотрен будет постящимся в день Господень, или в субботу, кроме единыя токмо: да будет извержен; аще же мирянин, да будет отлучен . И 69е предписывает поститься в четыредесятницу пред Пасхою, и в среду и в пяток, кроме препятствия от немощи. А так как последователи Евстафия нарушали преданные посты, как будто бы они достигли уже совершенства и более уже не нуждаются в посте, то собор изрек это правило, которым осуждаются на анафему, нарушающие преданные посты и соблюдаемые церковию, то есть собранием верных, разве только если кто не может поститься, согласно с апостольским правилом, по причине телесной немощи. А слова: « посты, преданные к общему соблюдению » – правило сказало затем, чтобы различить их от постов, назначаемых некоторым особо, как например предписываемых тем, которые имеют быть просвещены святым крещением, или которым дана заповедь поститься ради епитимии, и других подобных. Ибо посты, преданные к общему соблюдению, необходимо соблюдать всем верным, а прочие – только тем, кому они назначены. Аристен . И отвергающий церковные посты – анафема. Вальсамон . Богомильская ересь предписывает всякий день поститься в продолжение некоторого времени и никогда не разрешать, так что после этого времени, говорят, постящиеся достигают совершенства, и разрешают и грешат безразлично, и что всякой порок этим совершенством сожигается как огнем. Тому же учили, как кажется, и последователи Евстафия; почему и были преданы анафеме. Ибо мы, верные, долженствуем поститься во время преданных постов, и наоборот торжествовать в праздничные дни, если только не вынуждаемся разрешить пост по причине болезни; потому что и 69е Апостольское правило говорит, что в каждую среду и пяток, и в четыредесятницу пред Пасхою мы не должны разрешать, разве только по телесной немощи. Услышав как некто сказал, будто из настоящего правила открывается, что сорокадневный пост – не один, но различные, я говорю, что это неверно; потому что такое предание не основывается на этом простом слове. Правило упоминает здесь и преданных постах среды и пятка и о посте сорокадневном. |
| Разделы портала «Азбука веры» Об анафеме тем, кто учит раба оставлять его господина, под предлогом благочестия. Если кто-то будет под предлогом благочестия учить раба презирать господина, уклоняться от служения ему и не прислуживать своему господину с добрым расположением и всяким почтением, да будет анафема. Ε τις δολον προφσει θεοσεβεας διδσκοι καταφρονεν δεσπτου, κα ναχωρεν τς πηρεσας, κα μ μετ ενοας κα πσης τιμς τ αυτο δεσπτ ξυπηρετεσθαι, νθεμα στω. Толкования Зонара . Великий Павел в послании к Тимофею говорит: елицы суть под игом раби, своих господий всякия чести да сподобляют. Имущии же верных господий, да не нерадят о них, понеже братия суть: но паче да работают, зане верни суть, иже благодать восприемлющии ( 1Тим.6:1–2 ). И Титу опять заповедует, кого должно учить, и говорит: рабов – своим господем повиноватися, и во всем благоугодным быти и далее ( Тит.2:9 ). Но Евстафий и его последователи учили всему наоборот, и рабов убеждали оставлять их господ и пренебрегать служением им, может быть ради подвижничества; сих собор, следуя апостольскому учению, предает за таковое учение анафеме. Аристен . Тому, кто учит раба оставлять его господина, под предлогом благочестия, анафема. Вальсамон . Великий Павел в послании к Тимофею говорит: елицы суть под игом раби, своих господий всякия чести да сподобляют. Имущии же верных господий, да не нерадят о них, понеже братия суть: но паче да работают, зане верни суть, иже благодать восприемлющии ( 1Тим.6:1–2 ). И Титу опять заповедуя, кого должно учить, между прочим говорит и это: рабов – своим господем повиноватися, и во всем благоугодным быти, непрекословным, не крадущим, но веру всяку являющим благу ( Тит.2:9 ). Тех, которые внушают рабам противное сему, может быть ради подвига, правило предает анафеме. А 66я новелла императора господина Льва Философа повелевает торгующего рабами не подвергать уголовному наказанию по древнему закону, но он должен, вместе с возвращением раба, отдавать, в виде наказания, двойную цену украденного может быть рабом и всего принадлежащего господину; и при этом и ценность его. |
| Римо-католицизм узаконил в своей канонической практике целибат духовенства, введя его в обязательную норму. Если латинство и делает иногда послабления и допускает в своем так наз. «восточном обряде» женатое духовенство, то это может быть рассматриваемо прежде всего, как очень редкое исключение, а кроме того, не встречает никакого сочувствия в католическом обществе и в церковном сознании. Целибат освящен многовековой практикой, отказаться от которой Рим не может и не желает. Православие не только допускает, но и поощряет женатое духовенство. Безбрачие остается или достоянием иночествующих, или же встречало на протяжении долгого времени очень к себе осторожное отношение. Брак духовенства связан у православных особыми строго регламентированными каноническими постановлениями и возможен только до посвящения в священные степени. После хиротонии священник жениться не может. Протестантизм не только не запрещает брак духовенства, но и допускает его даже и после избрания пастора на его служение. Точно также и англиканские общины допускают своим священнослужителям жениться после посвящения. Но с другой стороны в христианском обществе слышались и другие голоса. Струя известного ригоризма и неумеренного подвижничества всегда была сильна в среде верных и часто ставила требования, несовместимые с благостью и любвеобильностью евангельской морали с одной стороны и церковной мудрости и предосторожности, с другой. Постановления Гангрского собора ясно свидетельствуют о том, что требования ригоризма предъявлялись в среде христиан. Так напр. правило 10-ое собора угрожает анафемой тому, кто превозносится своим девством над бракосочетавшимися, тем же угрожает и 4-ое правило этого же собора тем, кто считает «недостойным причащаться у женатого священника». Своим 13-м правилом VI Вселенский собор утверждает, что бракосочетаниене не должно быть препятствием к рукоположению, так как «брак честен и ложе нескверно " ( Ebp. XIII, 4 ) и если «кто привязался к жене, то пусть не ищет разрешения» ( I Kop. VII, 27 ); если же диакон или пресвитер под видом благочестия изгоняет жену, да будет анафема. |
| Правило 15. Аще кто детей своих оставляет и не питает, и не приводит, по возможности, к подобающему благочестию, но, под предлогом отшельничества, нерадит о них: да будет под клятвою. (Карф. 35). Дети в отношении к своим родителям плод их любви и кровь от крови их. В силу этого сам божественный закон налагает на родителей долг заботиться о содержании своих детей и обеих всестороннем образовании (Еф.6:4; 1Тим.5:4,8,10; Быт.18:19; Втор.4:10; 6:7). Между тем евстафиане, нисколько не обращая на это внимания, учили, что имеющие детей должны оставить их и отдаться аскетической жизни, заботясь только о самих себе, - за это собор предает их анафеме, как они того и заслуживают. Правило 16. Аще которые дети, под предлогом благочестия, оставят своих родителей, наипаче верных, и не воздадут подобающие чести родителям, да будут под клятвою. Впрочем правоверие да будет ими соблюдаемо предпочтительно. (Гангр. 1, 14, 15). Насколько противно божественному закону, чтобы родители оставляли своих детей под предлогом ложно понимаемого благочестия, о чем говорит 15 правило этого собора, настолько противно тому же закону, когда дети под тем же предлогом оставляют своих родителей и не воздают им должного почитания. Чти отца, и матерь: и иже злословит отца, или матерь, смертию да умрете, говорит Св. Писание (Мф.15:4; Мк.7:10; Еф.6:2; Исх.20:12; 21:15,17; Числ.20:9). Такое почтение к своим родителям дети должны свято блюсти не только тогда, когда родители их православно веруют, но и тогда, когда последние веруют неправославно, потому что слова правила μλιστα πιστν показывают, что оно подразумеваеи и απστων вследствие чего дети должны почитать своих родителей и помогать им, не взирая на их верования, и никакое благочестие не может по-служить детям отговоркой в непочтении к ним потому только, что они веруют иначе, ибо любовь к своим родителям основывается на вечном законе, благочестие же, которое отрицает эту любовь и тем самым попирает этот закон, есть ложное благочестие евстафиан, которые презирали этот божественный закон о почитании родителей, правило предает анафеме. |
| О методике ведения бесед с последователями мистическаго сектантства Съезд имел суждение в 5 заседании совместно с общим вопросом о хлыстовстве 152 . Методические приемы относительно того, с чего и как начинать беседы с раскольниками и сектантами, указанные опытными полемистами, приняты к сведению и руководству. С пользою миссионеры выслушали советы опытнейших своих сочленов по поводу разных раскольничьих и сектантских лукавых приемов, каковы зачитывание, заговаривание, уклонение в сторону и др. Скворцов В.М. Деяния 3 -го Всероссийскаго Миссионерскаго Съезда в Казани, по вопросам внутренней миссии и расколосектантства. – Киев, Типография И.И. Чоколова, Фундуклеевская ул., дом с. 831–832] Хлыстовство, шалопутство и прыгунство Вопрос о хлыстовстве и однородных с ним мистических сектах был предметом всесторонняго обсуждения 3-го миссионерскаго Съезда… Прежде всего Съезд обсуждал предложенный товарищем председателя, профессором Н. И. Ивановск им , вопрос о том 1, возможно ли вести беседы с хлыстами, которые скрывают свою принадлежность к этой секте, выдавая себя за православных, а также с чего и как таковыя беседы начинать 153 . При обсуждении настоящего вопроса выяснилось следующее: в Самарской епархии практикуется такой способ вызова хлыстов на беседу: миссионер, изучив хлыстовские распевцы, на беседе в присутствии православных, подозреваемых в принадлежности к тайному сектантству и опознанных хлыстов, которые, обыкновенно, стараются всемерно не выдавать своей принадлежности к этой тайной секте, начал излагать параллельно с содержанием хлыстовских стихов учение православной Церкви, раскрывая истинность последней и ложь хлыстовства. Тогда присутствующие на беседах хлысты начинают глухо роптать по поводу миссионерской беседы, потом незаметно для себя втягиваются в беседу и тем дают возможность миссионеру завести полемическое собеседование и обличать публично пред народом гнусность лжеучения тайных сектантов. В Тамбовской епархии миссионер начинает речь о признаках истинно православнаго человека, который, согласно правилам церковным, должен повиноваться пастырям Церкви, так, по правилу Гангрскаго собора 154 , никакое молитвенное собрание не может быть без благословения епископа. Отсюда речь, естественно, переходит к хлыстовским, тайно-ночью отправляемым «радениям»; православные начинают уличать хлыстов за незаконныя собрания и хлысты сами собою втягиваются в беседу. В Калужской губернии на публичных беседах хлысты вовсе не выступают в прения, но за то охотно беседуют по выходе из храма – на улице или в доме, особенно если затрогивается вопрос о браке и лице Иисуса Христа. В Оренбургской епархии миссионер являлся к хлыстам на дом и в частном разговоре просил их спеть что-нибудь и последние, увлекаясь, начинали петь свои канты «распевцы», тогда миссионер выступал православным обличителем их лжеучения и проч. |
| При изложении истории образования канонического Синопсиса, необходимо ответить на три вопроса: 1) каков первоначальный состав Синопсиса; 2) когда был составлен канонический Синопсис, и 3) кем он был составлен. Данные, которыми мы располагаем при разрешении этих вопросов, следующие: 1) Некоторые указания (мало удовлетворительные) Сильбургия и Христофора Юстелли относительно находившегося когда-то в biblioth. Palat. кодекса, содержавшего один из древнейших списков Синопсиса церковных правил с именем Стефана Ефесского. По каталогу этой библиотеки Сильбургия, означенный кодекс содержал Синопсис Апостольских правил и соборов Никейского и Анкирского 77 . О том, что сборник с именем Стефана Ефесского находился в 1661 году в biblioth. Palat. у наследников Gelharti Ermenhorstii в Гамбурге, упоминает также Христофор Юстелли 78 , по поводу помещенного во главе Biblioth. iuris canon. veter, полного кодекса ecclesiae universae. Этот последний кодекс, по словам Юстелли, совпадал с Collectio (а не Synopsis‘ ом) canonum с именем Стефана Ефесского, находившейся в манускрипте biblioth. Palat. и заключавшей в себе правила соборов – Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского (2-го всел.) и Ефесского. Свидетельства Сильбургия и Юстелли являются, таким образом, совершенно несогласными одно с другим: оба писателя противоречат друг другу не только при указании содержания сборника с именем Стефана Ефесского, но и видят в нем один канонический Синопсис, а другой – каноническую Синтагму, т.е. полный текст церковных правил 79 . Таким образом, эти свидетельства, при исследовании вопроса о возникновении Синопсиса, значения иметь не могут 2) Рукопись, находящаяся в Венской придворной библиотеке Lambecii III. 48 и содержащая на четырех листах (от первой стр. 52-го листа по вторую страницу 55-го) Синопсис церковных правил с надписью: ΣΤΕΦΝΟΥ ΦΕΣΟΥ ΚΑΝΟΝΙΚΗ ΣΝΟΨΙΣ (заглавие написано крупными буквами) 80 . Рукопись, к сожалению, не полна: помещенный в ней Синопсис оканчивается последним правилом Антиохийского собора и содержит только правила Апостольския, соборов Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрекаао и Антиохийского. Таким образом, каков был состав целого Синопсиса Стефана Ефесского, часть которого находится в настоящей рукописи, остается неизвестным. Надо, впрочем, заметить, что наречие πρτως, стоящее в надписании правил I-ro Никейского соб. (Καννες τν ν Niκα πρτως συνελθντων), как справедливо замечает Питра (Juris eccl. graec. hist. et monum. proleg. ad. t. I, p. XLIX), прямо указывает на то, что автору этого Синопсиса был известен также 2-й Никейский собор 787 г. 81 . |
|
|
