| Вероятно, теми же причинами объясняется и другой достаточно странный, на первый взгляд, момент в учении Севира: отсутствие богословского интереса к главному христианскому таинству – Евхаристии 1604 . В равной степени это можно отнести и к его современным последователям. Ярким примером здесь может служить докторская диссертация Я. Метью «Христология Севира Антиохийского» 1605 . Во второй части своей работы, которая называется «Воплощение Господа Иисуса Христа и его цели» (р. 191–284), автор указывает следующие цели Воплощения: освобождение человека и всего творения от греха (р. 207–217; 250), установление нового закона (р. 223–227), восстановление общения между небом и землей (р. 218–223), усыновление человека Богу в Таинстве Крещения (р. 278–280), воскресение всех людей в конце времен (р. 262); рассматривает средства их достижения: крещение в Иордане и установление Таинства Крещения (р. 229–234), искушения в пустыне (р. 234–235), страдания (Р. 235–237), смерть на кресте (р. 256267), Вознесение на небо с воспринятой плотью (р. 251–253). Однако он ничего при этом не говорит ни о Тайной Вечери и о Таинстве Евхаристии, ни о Пятидесятнице и устроении Церкви! 1606 . В целом сотериология как в работах Севира, так и его современных последователей, представляется весьма поверхностной, изложенной в самых общих и неопределенных выражениях: Христос, как посредник между Богом и человеком, возвращает людям Духа Святого, утраченного в грехопадении, и Святой Дух Своим животворящим действием освобождает человека от греха и сообщает ему бессмертие. Однако при этом нехалкидонитские богословы не задаются вопросами о том, как собственно Христос и Святой Дух совершают спасение, что именно Дух Святой усваивает спасаемому человеку. Между теми эти вопросы самым тщательным образом были исследованы дифизитскими авторами. Вот как, например, излагает сотериологическое учение прп. Максима Исповедника С. Л. Епифанович : «Сначала Господь, как семя, входит в душу и зачинается в ней по вере; потом воплощается в добродетели плотию Своей; затем поселяется и душой Своей в ведении; наконец, воплощается и Своим Божеством через существенное вселение в душу в таинстве Евхаристии. Живя так в человеке, Господь производит в нем все спасительные благодатные действия... объединение со Христом переносит на человека все плоды искупления и спасает и обожает его» 1607 . |
| Однако снятие наложенных анафем – дело не легкое, но тернистое и трудноразрешимое, затрагивающее непосредственным образом действительность и непогрешимый авторитет догматических определений Вселенских соборов, на которых были вынесены анафемы. Согласно православным экклезиологическим принципам, догматические определения Вселенских Соборов являются непогрешимыми памятниками, принятыми в Св. Духе, и с тех пор вечными, нерушимыми и неизменными, так что никому не позволено вносить изменения или отменять их, таким же образом анафемы Вселенских Соборов, занесенные в их догматические определения, несут ту же самую действенность и тот же авторитет, при непозволительности их какой бы то ни было отмены или изменения. Анафематизмы, конечно, могут быть сняты Церковью лишь в том случае, когда анафематствованные, раскаявшись, на деле покажут свое покаяние, отрекаясь от заблуждений, которыми они навлекли на себя соборную анафему. То, что догматическое единомыслие и единство в вере является единственным твердым основанием как для снятия наложенных с обеих сторон анафем, так и для полного и окончательного объединения и общения, ясно само собою. Когда мы единомысленны в вере, было бы непоследовательным оставаться при раздорах и несогласиях прошлого. Однако, простейшее и теоретически само собой разумеющееся дело это, когда встретилось практически, наталкивается на непреодолимую сложность и прежде всего на действительность издавшего анафему Вселенского Собора... Как Церковь сможет приемлемо оправдать снятие анафем? Неужто она будет говорить, что древний Вселенский Собор, произнося поверхностное решение, неправедно осудил как еретиков тех, кого он предал анафеме? Что он впал в заблуждение, промахнувшись относительно правильной оценки учения тех, кого анафематствовал? Или же она вступит на путь нового истолкования сложной богословский проблемы? Взять, для примера, случай с Севиром Антиохийским, христологическое учение которого считается наиболее близким к нашему православному (учению). Неужели VI Вселенский Собор не видел этого, когда в своем определении характеризовал Севира как «нечестивого», а его учение как «душевредное зловерие», которому вторит ересь монофелитства? Подобным образом, неужто не знал или проходил мимо положения вещей Пято-шестой Вселенский Собор в Трулле, в 96-м правиле которого говорится о ереси Севириан (в связке с Евтихианами), которым, чтобы быть принятыми Церковью, надлежит в письменном виде (δι λιβλλους) анафематствовать ересь Севира? Но разве не высказался III Вселенский Собор о Евтихии и Диоскоре, которых Церковь изгнала из божественного двора, отвергнув вместе ними Севира, Петра и «многохульную (их) и взаимоплетенную вереницу», анафематствовав поименно Диоскора, патриарха Александрийского и Севира-нечестивца? (Синодик Православия). |
| Весь смысл замечаний Леонтия в том, чтобы подчеркнуть совершенную реальность телесной жизни Спасителя, исполняющейся чрез вольную смерть в воскресении, когда впервые тело Спасителя актуально облекается нетлением... Леонтий резко различает обожение души и тела. Человеческое во Христе чисто от греха. И потому душа Спасителя от начала причастна всем благам Слова, причастна блаженству и всеведению, - на этом Леонтий настаивает против Феодора Мопсуестийского с его учением о нравственном совершенствовании Христа и о Его изначальном неведении. Это изначальное обожение души связано с ее безгрешностью и чистотой. Но отсюда нельзя заключить о нетлении плоти. Непорочность не исключает возрастания, и родился Спаситель, как младенец... Смерть побеждается актуально только чрез смерть, вольную (ибо " нас ради " ), но естественную... И воскресение впервые актуализирует нетление; именно Воскресение становится источником жизни и нетления для всего рода человеческого, как " единосущного " со Христом по человеческому естеству, в силу своего таинственного " подобострастия " ( " гомеопатии " ). Это нетление я " бесстрастие " раскроется в последние дни. Грешники подпадут новым страданиям. Однако, эти грядущие страдания существенно отличны от нынешних, связанных с естественной страдательностью смертной плоти. Так в своих возражениях Юлиану Леонтий удачно приводит спор к его антропологическим предпосылкам, к учению о первозданной природе и о первородном грехе. II. Полемисты V-ro и веков 1. В самом начале века против Севира писал некий Нефалий, палестинский монах; об этом мы знаем только из ответа Севира, Несколько позже Севиру возражал Иоанн Кесариец или Грамматик, который писал также в защиту Халкидонского собора (его не следует смешивать с Иоанном Хозевитом). Об этих возражениях мы знаем тоже только из книг Севира " против Грамматика. " К тому же времени относится полемическое выступление Иоанна Скифопольского, - на его книгу против Севира ссылаются отцы собора (срв. и в Docmrina ратгит). Ираклион Халкидонский писал против евтихиан; патр. |
| Так поступают, напр., Гефеле, А. Гарнак, Юнглас и др. Гефеле дает о Севире прямо восторженный отзыв: «муж высоких талантов, говорит он, богатого патристического и библейского знания, исполненный нежной любви к Иисусу и к ближниим, горячности в делах веры и по существу своему православный, Севир смещается императором с своего престола, отлучается собором (518 г.) от церкви, анафематствуется папою, как схизматик, слуга сатаны, худший из извергов, приверженцы его ссылаются, а книги сожигаются» 1034 . Конечно, трагическая судьба Севира заслуживает сочувствия к нему, и эта судьба в свое время несомненно весьма способствовала популярности его имени и его сочинений среди христиан восточной церкви. А. Гарнак не только готов считать Севира за православного богослова, но и за единомышленного нашему Леонтию. «Между Леонтием и Севиром нельзя найти и следа богословская различия», выражается Гарнак, и выражается, думаем, без достаточных оснований 1035 . Юнглас говорит, что Севир по основе своего учения православен, только это учение высказывается им в терминах и выражениях Ефесского собора 431 года 1036 . Но ведь эта-то самая богословская отсталость Севира и сделала его неправомыслящим. Севир не хотел усвоить себе санкционированных Халкидонским собором формул веры о Лице И. Христа и продолжал пользоваться терминами и выражениями прежнего времени. Но что прежде было извинительно и не осуждалось, теперь становилось сознательным противлением и еретичеством. Севир, не смотря ни на какое оправдание его, является монофиситом, может быть не столь последовательным и твердым, как Диоскор или Феодосий, но все таки в конце концов более всего ратовавший за сохранение главного монофиситского принципа – одной Божественной природы в воплотившемся Христе. Полемизируя против Севира и его приверженцев, Леонтий не опускал случая выступать и против тех сектантов, которые отделились от севириан. Так последователи Юлиана Галикарнасского, юлианисты или афтартодокиты ( τν φθαρτοδοκητν) 1037 , желая строго проводить монофиситское учение об одной Божественной природе во Христе, пришли к признанию нетленности тела Спасителя со дня Его зачатия во чреве Св. |
| Идя далее по пути заблуждения, Севир Антиохийский воспротивился отцам IV Вселенского Собора, обозначившим реальное наличие двух природ в единой ипостаси Бога Слова по воплощении Он считал, что исчисление природ по воплощении невозможно, иначе это бы означало, что во Христе два лица и две ипостаси. В конечном своем развитии догматическая система Севира отрицала во Христе человеческую волю введя понятие о «единой богомужной воле» (μα νργεια θεανδρικ). 460 Тем самым последователи Севира исповедуют и монофелитство. Все эти положения богословия Севира были отвергнуты Церковью на VI Вселенском Соборе, который утвердил веру церкви в «две естественные воли и действия, согласно сочетающиеся между собою для спасения рода человеческого». 461 Отцы Церкви постоянно обличали как строгих монофизитов (армяне), так и севериан (копты), считая их еретиками и отступниками от евангельской истины, веры Православной. Прп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении Православной веры» дал точное разъяснение, почему недопустима для Православия терминология Севира и что за ней скрывается. Во-первых, прп. Иоанн категорически отвергает монофизитский термин «сложная природа». Во-вторых, доказывает несправедливость еретиков, смешивающих в христологии понятия «природа» и «ипостась» И прп. Максим Исповедник , и прп. Иоанн Дамаскин доказывают, что по воплощении Христа мы исповедуем не сложную природу, а сложную ипостась (σνθετος πστασις). 462 Сложная природа означает, что во Христе составилась природа совершенно нового порядка и, значит, уже «не единосущная Отцу, ни Матери» «Мы, пишет прп. Иоанн Дамаскин , не полагаем каждое естество отдельно и порознь, но признаем их взаимно соединенными в одной сложной ипостаси». 463 Бог Слово, согласно прп. Иоанну Дамаскину , не воспринимает отдельную человеческую личность, а воспринимает человеческую природу, для которой ипостасью является лицо Бога Слова. Этот же святой отец доказывает и то, что несмотря на соединение в единой ипостаси двух естеств, мы вправе говорить о двух естествах, т.е. исчислять количество естеств. В качестве примера он приводит обычай исчислять ипостаси в едином Боге. При этом «число не производит в Них ни разделения ни различения, ни разлучения, ни отчуждения ни рассечения, ибо мы признаем Отца, и Сына, и Святого Духа единым Богом». 464 Точно так же и у Христа хотя естества и соединены, «но соединены неслитно; и хотя проникают одно в другое, но не допускают как изменения, так и превращения одно в другое. Ибо каждое естество, заключает прп. Иоанн, сохраняет свое естественное свойство неизменным. Поэтому, хотя естества и исчисляются, но исчисление это не вводит разделения, ибо один Христос, совершенный и по Божеству, и по человечеству». 465 |
| Затем он издал их под одной обложкой, написав для этого издания специальное предисловие. Издатели латинского переводя в XVII в. дали этому богословскому сборнику имя «Против несториян и евтихиан» 1844 . Богословская линия, проводимая в первой книге трактата «Против несториан и евтихиан», встретила серьезный отпор в монофизитских кругах и, в первую очередь, со стороны знаменитого мыслителя Иоанна Филопона 1845 , последовательно применявшего в богословии концепции александрийского неоплатонизма, и прежде всего, учение о «частных сущностях». Именно последняя концепция подверглась критике и принципиальному переосмыслению в трактате Леонтия «Опровержение силлогизмов Севира». Сочинение «Тридцать глав против Севира» воспроизводит ход мысли трактатов «Против несториан и евтихиан» и «Опровержение силлогизмов Севира», а потому вторично для осмысления богословия Леонтия Византийского . По мнению Эванса, которое пока никем аргументированно не оспаривалось, все три трактата были изданы в Константинополе между 540 и 543 гг. 1846 , т. е. в последний период жизни Леонтия. Философская мысль Леонтия в своем развитии имела два этапа. Содержанием первого является обоснование непосредственного соотношения общего и единичного (первая книга «Против несториан и евтихиан»); второго – обоснование того, что процесс индивидуации общего не отменяет непосредственности соотношения общего и единичного («Опровержение силлогизмов Севира»). Попытка доказать, что общее присутствует в единичном совершенным, а не частным образом, обусловлена полемикой с теми богословскими концепциями, которые настаивали на том, что Воплощенное Слово восприняло не общую человеческую природу, а некую человеческую индивидуальность – в понимании несториан, реальную индивидуальность Иисуса Христа, а в понимании монофизитов (и прежде всего, основных оппонентов Леонтия, севириан) – индивидуальность идеальную (т. е. лишенную любых индивидуальных свойств). В первой книге «Против несториан и евтихиан» Леонтий стремится последовательно провести строгую демаркационную линию между реальным бытием, которым может обладать лишь единичность, и идеальным, которым, напротив, обладает только общее. |
| Число исследований, посвященных отдельным представителям халкидонитской традиции, достаточно велико, однако лишь в некоторых из них затрагивается тема противомонофизитской полемики: работы А.И. Сидорова 101 и диак. С. Кожухова 102 об Иоанне Грамматике, P. Кросса и К. Делль’Оссо о Леонтии Византийском 103 , Ж.-М. Гарригеса и Ж.-К. Ларше о прп. Максиме Исповеднике 104 , Т. Хайнталер о свт. Ефреме Антиохийском 105 и свт. Анастасии Антиохийском 106 . В оценке севирианства исследователи достаточно четко делятся на две группы: 1) сторонники «реабилитации» Севира, вслед за Ж. Лебоном считающие Севира верным последователем свт. Кирилла и полагающие, что по существу севирианская доктрина не отличается от дифизитской, поскольку монофизитство Севира носит чисто вербальный характер; 2) те, кто полагают, что доктрину Севира невозможно отождествить ни с учением свт. Кирилла, ни, тем более, с халкидонитским учением 107 . Констатируя очевидную поляризацию мнений ученого сообщества по рассматриваемой теме, следует сделать несколько общих замечаний относительно степени ее разработанности: 1) в современной науке, за исключением трудов Ж. Лебона, нет попыток систематического рассмотрения доктрины умеренного монофизитства, исследователи затрагивают лишь отдельные, не связанные между собой аспекты севирианской христологии или дифизитской полемики с ней 108 ; 2) несмотря на то, что многие авторы ставят под сомнение как выводы Ж. Лебона, так и используемую им методику сравнительного анализа, до сих пор никто из них не предпринял самостоятельных попыток провести систематический сравнительный анализ севирианской доктрины с учением свт. Кирилла и с учением послехалкидонских дифизитских авторов 109 ; 3) характерной чертой исследований севирианской христологии является методологический эклектизм; наличие весьма различных, порой диаметрально противоположных, точек зрения представляется обусловленным отсутствием четко определенной методики сравнительного анализа, в том числе и неразработанностью общепринятых критериев, позволяющих объективно оценить степень различия между севирианской системой и системами свт. Кирилла и послехалкидонских дифизитов. Вопрос о методологии таких исследований не ставится ни в одной работе; |
| Наибольшее значение для изучения системы Севира имеет фундаментальный труд «Против нечестивого Грамматика» 125 . Все произведения Севира были написаны по-гречески, но дошли до нас преимущественно в сирийских переводах. По этой причине исключительное значение для изучения его системы, особенно терминологии, имеют фрагменты, сохранившиеся на языке оригинала 126 . Для изучение христологии умеренного монофизитства существенное значение имеют также труды известного александрийского философа- неоплатоника и физика Иоанна Филопона (ок. 490-ок. 475 гг.), стремившегося сообщить севирианской системе большее философское обоснование. Христологические взгляды Иоанна Филопона наиболее полно представлены в его сочинении «Арбитр» 127 . Для уточнения отдельных аспектов севирианской системы определенное значение могут иметь трактаты и послания таких последователей Севира, как Тимофей Александрийский 128 , Феодосий Александрийский 129 , Павел Антиохийский 130 . Для сравнительного анализа доктрины Севира с учением свт. Кирилла использованы основные произведения последнего, посвященные христологической проблематике. C целью обеспечить объективный характер сравнительного анализа использованы сочинения свят. Кирилла, относящиеся ко всем трем этапам его творчества 131 : 1 . написанные до начала полемики с Несторием (428 г.): «Книги изящных изречений» (Γλαφυρ) 132 , «Толкование на Евангелие от Иоанна» 133 , «Толкование на Евангелие от Луки» 134 , «Пасхальные гомилии» 135 , «Против антропоморфитов» 136 , «Тезаурус» 137 , «Диалог о воплощении Единородного» 138 ; 2 . относящиеся ко времени полемики c Несторием и Эфесского собора (428433 гг.): «Против Нестория» 139 , «Истолкование двенадцати глав» 140 , «Апология против восточных епископов» 141 , «O правой вере к императору Феодосию» 142 , «Апология против Феодорита» 143 , «O правой вере к царицам» 144 , «Толкование на Послание к Евреям» 145 , письма к Несторию 146 , Максимиану Константинопольскому 147 , Акакию Мелитинскому 148 , Иоанну Антиохийскому 149 , Евлогию пресвитеру 150 , Суккенсу Диокесарийскому 151 , Валериану Иконийскому 152 . |
| Традиционная Ассирийская церковь Востока в настоящее время насчитывает не более полумиллиона членов и находится в состоянии раскола (соперничающие католикосы имеют резиденции в Багдаде и в США). Христиане Церкви Востока никогда не считали себя последователями Нестория, однако почитали и почитают его как исповедника и одного из «греческих учителей» – наряду с Диодором Тарсским и Феодором Мопсуэстийским. В то же время, поскольку Церковь Востока не признала осудивший Нестория III Вселенский собор (равно как и все последующие), западные христиане всех конфессий считали и называли ее «несторианской». Сами «восточные» признают это название неточным и несправедливым и предпочитают именоваться «ассирийцами» (отсюда современное название их Церкви – Ассирийская церковъ Востока). Термин «халдеи» в западноевропейской традиции закрепился за общинами, принявшими унию с Римом. 2. Западные сирийцы (Сиро-ортодоксальная церковь) Другая – антинесторианская партия придерживалась умеренного монофизитства – учения Севира Антиохийского о «единой сложной природе». Отвергая вероучение Халкидонского собора, которое считали несторианским, сторонники этой партии равно отвергали и учение Евтихия и соглашались с тем, что воплощенный Логос единосущен не только Отцу, но и людям. Севир считал допустимым говорить о двух сущностях (οσαι) во Христе – Божестве и человечестве, если они различаются умозрительно (ν θεωρα), при том, что в действительности во Христе есть только одна сложная природа. Учение о различении природ лишь в умозрении связано с одной из основных христологических формул Севира – «из двух природ» (κ δο φσεων), противопоставлявшейся формуле «в двух природах» (ν δο φσεσιν). Таким образом, Христос – это единый Субъект, на что указывает занимающая важное место в христологии Севира формула «единая природа Бога Слова воплощенная» (μα φσις το Θεο Λγου σεσαρκωμνη) 26 . Из данной формулы (μα φσις) и выводится термин миафизитство, используемый в качестве названия христологического учения не только Сиро-ортодоксальной церкви, но ряда других Древневосточных церквей – Коптской, Эфиопской, а также Армянской апостольской церкви, которая анафематствовала Севира на II Двинском соборе (554–555 гг.). |
| Однако, если признание человечества второй природой в отношении Лица Бога Слова и было сопряжено с определенными трудностями, то именование человечества Христа природой с точки зрения его отношения к человеческому роду, не могло вызывать подобных затруднений. Полагая соединившиеся природы общими, свт. Кирилл просто не мог не говорить о человечестве Спасителя как о природе. И действительно он пишет о «соединенной с Ним (Логосом) природой, очевидно же, что человеческой» (τς νωθεσης ατ φσεως, δλον δ τι τς νθρωπνης) 1531 , исповедует божественную природу, сосуществующую во Христе «с природой человечества» (τ τς νθρωπτητος φσει) 1532 , а в диалоге «О том, что един Христос» не только называет человечество Христа природой, но и предпочитает выражению «человеческая природа» ( νθρωπνη φσις) выражение «природа человека» ( νθρπου φσις или το νθρπου φσις) 1533 , чем дополнительно подчеркивает реальность человеческой природы Христа 1534 . Тем самым имеются все основания согласиться с мнением А. Грильмайера, утверждающего, что в нежелании определять Христово человечество термином φσις Севир шел намного дальше, нежели свт. Кирилл» 1535 . Это «упрямство» Севира, последовательно отказывавшего прилагать термин «природа» к человечеству Христа, представлялось странным даже некоторым халкидонитским полемистам. Монах Евстафий, например, писал, что Севир и его последователи, принимая выражение «одна природа Бога Слова воплощенная и одушевленная разумною душею», но в то же время отвергая формулу «две природы», подобны человеку, который, сказав «полтора и три шестых (1 1/2 и 3/6)», почему-то не желает признать, что в сумме эти числа составляют два 1536 . в) В чем же, однако, причина такого последовательного нежелания Севира пользоваться термином «природа» в отношении Христова человечества? А. Грильмайер полагает, что для Севира природа – это существо, которое является носителем всех своих жизненных актов. Поскольку во Христе таковым может быть признано только божество, соединенную с ним человеческую сущность недопустимо определять как φσις 1537 . По утверждению П.Т. Фаррингтона, Севир отвергал учение о том, что Христос в двух природах, поскольку для него, как и для нехалкидонитов в целом, термин «природа» во многих контекстах означает больше не просто «подлежащую субстанцию или сущность», но конкретный и самостоятельный пример такой сущности» 1538 . |
|
|
