| Трудно сказать что-либо определенное об этих «похитителях». Ничто не заставляет видеть в них зилотов или представителей каких-либо маркированных социальных групп. Протест епископа всеобщ и как таковой обращен к каждому из прихожан, стоявших перед ним. И всё-таки отдельные нотки в его речи дают понять, что речь идет в первую очередь о знати: именно она своим стяжательством и стремлением к наживе наносит урон имуществу и благосостоянию бедных, т. е. (надо думать) средних и низших слоев общества. «Есть среди нас и те, – читаем в Тридцать девятой гомилии, – кто держит у себя дома не только праведные доходы ( τ δικαως ποριζμενα), но и [такие], которые [поступают] за счет грабежей ( ρπαγς) бедных, возлюбив алчность ( πλεονεξαν) и страдая сребролюбием...» (489D). Палама концентрирует внимание на том, что присуще человеческой истории во все времена. Но как типичны и узнаваемы сами изображаемые здесь пороки! «Похититель [чужого добра] 1269 , или тот, кто в открытую грабит и притесняет [малоимущих], пусть больше не расхищает, не присваивает [себе] и не грабит чужое имущество – но, напротив, от своего уделяет неимущим» (320АВ; ср.: 325ВС). «...пусть воздержится от всякого неправедного дохода ( πρου), а тем достатком ( πορισμ), которым справедливо обладает, ...пусть разумно (должным образом, καλς) воспользуется, поделившись им 1270 , насколько [это] допустимо, с теми, кто нуждается» (140D–141A). Ведь именно нищие «...с горькой печалью сообщают Господу о неумолимой жестокости нашей воли ( τς... γνμης)» (457В). Несмотря на остроту сказанного, для Паламы характерна позиция «внутринаходимости» по отношению к социальным конфликтам своего времени: он пытается снять их остроту тем, что не дистанцируется от описанного и не винит никакую социальную группу населения в отдельности. Конечно, это связано с его пастырским служением, в то время как даже близкий Паламе по идейному содержанию «Разговор богатых и бедных» Алексея Макремволита построен по принципу бинарной оппозиции. Хотя выражаемые бедными у Макремволита идеи не просто те же, что у Паламы, но даже проигрывают учителю безмолвия в радикализме: «...отдайте нам, – говорят бедные, – часть ваших излишков (Палама призывает отдать – по возможности – все излишки, и уж, во всяком случае, все неправедно нажитые излишки. |
| Познание Бога возникает из положительного дара Бога и является позитивным опытом: за отрешением от существ следует «неведение, которое больше любого знания», и оно больше, чем отрешение. Человек достигает такого «истинного знания», когда «единится с Богом и через Бога видит Бога» 186 . … в изобилии Своей милости к нам Бог выходит Своей неотчуждаемой сверхъестественной силой из запредельности, непостижимости и таинственности, делаясь причастным уму и невидимо зримым. 187 Важно отметить, что для Григория Паламы , как и для Фомы Аквинского, созерцание Бога тождественно обожению; но если Палама чаще называет его «соединением» и «обожением» (ϑωσις), то Фома предпочитает говорить о блаженстве (beatitudo). В обоих случаях созерцание представляет собой высший уровень встречи человека с Богом. Говоря о созерцании, Палама нередко использует термин ϑεωρα, широко применявшийся в предшествовавшей духовной и мистической традиции, и обозначающий как молитву, так и богословие. Для обоих богословов этот процесс участия в божественной жизни не имеет завершения по причине бесконечности Бога. Отличие от мысли Фомы Аквинского в том, что у Паламы созерцание не отождествляется со знанием, хотя в споре с Варлаамом Григорий и указывает на мистический опыт как на источник богословского знания. Тем не менее, как и для Фомы Аквинского, созерцание для него является даром благодати и недостижимо силами человеческой природы самой по себе. 188 Также надо отметить, что Григорий, в отличие от Фомы, не говорит о чисто интеллектуальном характере созерцания, поскольку нигде не проводит чёткого разграничения между разными способностями разума и души: такого рода анализ был бы нехарактерен для аскетической традиции. 189 Ещё одной особенностью паламистского учения об обожении является его атемпоральный характер: Палама крайне редко проводит различение между мистическим опытом в этой жизни и полнотой божественного присутствия в грядущем веке. 190 3.2.5 Различение сущности и энергий Бога Как мы видели выше, постановка вопроса об отличии энергий от божественной сущности была вызвана стремлением указать, что обожение происходит не тварными средствами, но и не сущностью Бога. В споре с Варлаамом, который утверждал, посылаемый святым Дух является не энергией, но самой ипостасью Духа, Палама обвинил своего оппонента в том, что тот «угождает своим сродникам латинянам» 191 . Согласно Паламе, Святой Дух присутствует всюду и сущностью и энергией, но его сущность остаётся недоступной для приобщения и неделимой, а Его энергия раздаётся ангелам и святым. 192 Георгий Мандзаридис формулирует тезис Паламы так: «Если бы люди приобщались не Божией благодати, а Божией сущности, это вело бы к тому, что люди становились бы богами по природе». 193 |
| Изд.: Возражения Григория Паламы на сочинения Иоанна Векка// Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.). М., 1875. С. 302-314; Св. Григория Паламы слово на Успение Богоматери (по сербскому списку XIV-XV в.)//ПС. 1905. Т. 2. Июль/авг. С. 1-18; Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих»//ТОДРЛ. 1972. Т. 27. С. 329-369; Григорий Палама. Слова/Вступ. ст.: M. [Д.] Бъчваров, Н. Кочев. София, 1987. (Филос. наследство); Lazi M. Слово на Ycnehuje Богородице Гpuropuja Солунског (Паламе) у оквиру хиландарског српског зборника из XV в.//АрхПр. 1990. [Вып.] 12. С. 219-242. Лит.: Meyendorff. Introduction. P. 334-335, 337. Not. 29; Иванова-Константинова Кл. Някои моменти на българо-византийските литературни връзки през XIV: (Исихазмът и неговото проникване в България)//Старобългарска лит-ра. 1971. Т. 1. С. 209-242; Тъпкова-Заимова В. Новооткрити славянски (български) преводи на похвални слова за св. Димитър Солунски//Българско средневековие: Българо-съветски сб. в чест на 70-годишнината на проф. И. Дуйчев. София, 1980. С. 263-265; Ραντονοβιτς Β. [ Radunovi V. ] Τ ργα το Αγου Γρηγορου Παλαμ στς Σερβοσλαβονικς μεταφρσεις το ΙΔ´ ανα//Πρακτικ Θεολογικο Συνεδρου ες τιμν το ν Αγοις Πατρς μν Γρηγορου ρχιεπισκπου Θεσσαλονκης το Παλαμ (12-14 Νοεμβρου 1984)/Επ. Γ. Ι. Μαντζαρδη. Θεσσαλονκη, 1986. Σ. 297-304; Radunovi V. Platon u srpskoslovenskim prevodima dela Gregorija Palame//Cyrillomethodianum. 1984/1985. Т. 8/9. P. 207-214; Kakridis I. Codex 88 des Klosters Decani und seine griechischen Vorlagen: (Ein Kapitel d. serbisch-byzant. Literaturbeziehungen im 14. Jh.). Münch., 1988; Mar evski I. Terms from Hesychast Texts in Middle Bulgarian Translations: Demonstrated by Examples from Works of Gregory Palamas//Bsl. 1990. Vol. 51. Р. 208-215; Lazi M. Палама у cpnckoj 1992. Вып. 1. C. 131-134; Ταρνανδης Ι. Νοτιοσλαβικς συλλογς-μεταφρσεις σκητικν κα συχαστικν κειμνων κατ τν ΙΔ´ ανα (περπτωση Σινατικο κδικα 24/Ν)//Ο γιος Γρηγριος Παλαμς στν στορα κα τ παρν Πρακτικ διεθνν πιστημονικν συνεδρων Αθηνν (13-15.11.1998) κα Λεμεσο (5-7.11.1999)/Επ. Γ. Ι. Μαντζαρδη. Αγιον Ορος, 2000. Σ. 87-93. |
| В этом важное отличие христианского самопознания от самопознания языческого. Св. Григорий Палама пишет: “Приоткрою тебе чудовищную глубину лукавства внешних философов. Лукавый и те, кто научился от него лукаво мудрствовать, украли одну нашу полезнейшую заповедь и выставляют ее как некую лукавую приманку благодаря сходству выражений «Внемли себе» и «Знай самого себя””/христ.: Григорий Палама. 1995, с.18/. Имеется в виду сравнение и противопоставление древнегреческого принципа «познания самого себя» и часто используемого в святоотеческой традиции выражения «внемли себе» ( Втор.15:9 ), как оно звучит в переводе 70-ти и в славянском переводе (синодальный русский перевод этого места звучит так: «берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль»). По Григорию Паламе языческие авторы использовали призыв к самопознанию в качестве приманки: «Но если разберешь, каков для них смысл этой заповеди, обнаружишь пучину злоучения: исповедуя переселение душ, они считают, что человек достигнет самопознания и исполнит эту заповедь в том случае если узнает, с каким телом был связан прежде, где жил, что делал и чему учился; разузнает же он это, покорно отдавшись коварным нашептываниям злого духа»/там же, с.18–19/. Самопознание также необходимо и в деле богопознания и богопочитания . Кто не знает самого себя, тот не может правильно познать и Бога, не может, следовательно, исполнять и своих обязанностей к Нему: Именно изнутри, через свою душу человек и приходит к Богу: «Как телесные чувства, поелику тело смертно, видят смертное; так душе, созерцающей бессмертное и помышляющей о бессмертном, необходимо и самой быть бессмертною, и жить вечно. Ибо понятия и созерцания бессмертия никогда не оставят ее, пребывая в ней и служа как бы подгнетом к поддержанию бессмертия. Посему-то душа имеет понятие и о созерцании Бога, и сама для себя делается путем, не со-вне заимствуя, но в себе самой почерпая ведение и разумение о Боге Слове»/христ.: Афанасий Великий . Т. 1. 1994, с.170/. Истинное самопознание есть не просто какое-то абстрактное самоуглубление, а познание в себе Христа: “Сын Божий сошел и принял душу не для того, чтобы душа познала себя во Христе, но чтобы познала Христа в себе. Ибо опасность грозит ей не от незнания себя самой, а от незнания Слова Божьего: В Нем, – говорит [апостол], – открылась вам жизнь ( 1Ин.1:2 ), а не душа, и так далее. Я пришел , – говорит Он, – спасти душу ( Лк.9:56 ), – но Он не сказал «показать””/христ.: Тертуллиан . 1994, с.175/. |
| Перевод сделан с греческого текста, не вполне исправного, изданного в «Филокалии» преп. Никодима Агиорита 25 . Полный текст «Триад», основанный на главных доступных рукописях, был издан нами в 1959 году, с переводами на французский язык 26 . Поскольку поводом для написания «Триад» послужила деятельность Варлаама в Фессалониках и Константинополе, их план и содержание всецело определяются развитием спора калабрийского философа с Паламой между 1338 и 1341 годами. Как было показано выше, первая «Триада» составлена в начале спора. В ней не упоминается имени Варлаама: Палама опровергает взгляды своего противника на основании отрывков из его произведений, получивших лишь частное распространение, и устных сведений о его деятельности. Этим объясняется литературная форма первой «Триады»: она состоит из трех вопросо-ответов; причем вопросы обращены к Паламе от лица братьев-монахов, ищущих поддержки против обвинений еще не названных лиц. Составляя эту «Триаду», Григорий ведет с Варлаамом переписку в надежде его переубедить. Ссылки, имеющиеся в «Триадах», дают основание думать, что сама триадическая форма восходит к книгам Варлаама. Он тоже составил три книги против монахов под следующими заголовками: 1 . «О человеческом совершенстве и приобретении мудрости», 2 . «О молитве». 3 . «О знании», 27 После устных увещеваний и прочтения первой «Триады» Паламы, Варлаам, как уже говорилось, смягчил текст своих книг, но, разумеется, не удовлетворил этим ни Григория, ни других исихастов. Вторая «Триада» направлена именно против этого смягченного – но уже открыто распространяемого – текста Варлаама 28 , Она создана по тому же, что и первая, плану, определяемому книгами Варлаама. Получается следующий параллелизм между темами двух первых «Триад»; 1. Необходимо ли изучение греческой философии для достижения истинного знания Бога? 2. О «низведении ума в сердце» и о допустимости психо-соматических приемов в молитве. 3. О Божественном свете как знаке совершенства во Христе. 1. В чем состоит спасительное знание. |
| Ведя воздержанный образ жизни, писал Григорий Палама , мы удостаиваемся созерцания Бога мысленными очами и получаем при этом «великий плод» – «самое узрение Бога есть устранение всякого греха, очищение всякого лукавства, отчуждение всякого зла. Такое созерцание является творческим началом всякой добродетели, производителем чистоты и бесстрастия, дарователем вечной жизни и бесконечного царствия»; это – «сладостное созерцание» (PG 151, 304В). Путь к этому творческому созерцанию, переформировывающему всего человека, труден, но сопровождается постоянными тихими радостями. Тяжелы пост и воздержание, но они как двойное кольцо стен вокруг Иерусалима охраняют душу соблюдающего их от житейских бурь и страстей, содержат её в блаженном покое. Труден подвиг самоуничижения, пример которого подал людям сам Иисус, но он, как некое духовное точило, обрабатывает умную часть души, выжимает из нее «спасительное вино», веселящее сердце внутреннего человека. «Вино же это есть сокрушенное умиление, которое плачем поражает страсти и наполняет душу блаженной радостью, избавляя её от непомерной тяжести». Трудные для мирского человека ограничения естественных потребностей и побуждений открывают подвижнику, по глубокому убеждению теоретиков аскетической жизни, путь к духовным радостям, превосходящим все, доступные человеку в обычной жизни. Эти радости и наслаждения не поддаются словесному выражению, но отцы-подвижники стремятся хотя бы как-то рассказать о них, обозначить их, чтобы направить к ним своих читателей. Высшие и бесконечные наслаждения обещаны человеку в будущей жизни, но заслужить их необходимо ещё здесь, на земле. Кроме того, многие праведники и подвижники достигают духовных наслаждений и при жизни. Григорий Синаит даже обнаруживает у человека особое «умное чувство», без которого «невозможно чувственно ощутить наслаждение божественными вещами» (PG 150, 1272А). Само это наслаждение, согласно Григорию Паламе , является свидетельством сошествия в душу человека божественной благодати, осветившей её неизреченным светом и начавшей акт совершенствования внутреннего человека, его обработки в направлении уподобления Богу. |
| ГЛАВА 14 О том, что Акиндин, приводя изречение богодухновенного Григория Нисского как будто бы сказанное Паламой, безумно противоречит ему. 59. Ибо он, — после того, как, вводя в заблуждение слушающих, дословно приводит высказывание божественного Григория Нисского как якобы принадлежащее Паламе и настойчиво уверяет, что автор сего [изречения] допускает две природы Бога, как он сам себя убеждает, — начинает явственнейшим образом доказывать, что виденный апостолами на Фаворе свет — тварь; [и доказывает это] как самому ему посредством того, что называют геометрическими закономерностями (γεωμετρικος νγκαις), которые, однако, нам и истине представляются диавольским лжесловесием. Мне же настолько следует самого себя ублажать по причине этих клевещущих на меня писаний, насколько жалеть опубликовавшего их Акиндина. Ибо что блаженнее того, чтобы мне показаться сопричтенным к блаженным отцам (и в особенности — со стороны тех, чье свидетельство достоверно, кто враждебно настроен по отношению ко мне) и даже — [показаться] сродным и единодушным им, поскольку мой голос не только подобен, но и един с их голосом? Если же [это говорится им] с целью оскорбления и нападок, то это несказанно увеличивает мое блаженство, ибо кому состраждем, с теми, несомненно, и сопрославимся . Благодарение же Богу, пользующемуся теми, кто против нас, для нашей пользы, человеколюбию Коего и лукавые [люди] волей–неволей содействуют [своим] не добрым произволением. 60. А того, кто вместе с нами клевещет на богоносцев и ради безрассудной вражды против нас избрал непримиримую брань против истины, и вновь разжегшего явную войну против святых, кто возможет достойно оплакать? Но каково же слово Нисского богогоглагольника, приписываемое нам Акиндином, и как, и каким образом оно [им] извращается и обесценивается и приводится к противоположному смыслу? Сей [Акиндин], идя и дальше в своем безумном сочинении против меня, прибавляет: «еще он, — имея в виду меня, — говорит, что божественная природа будет для нас в будущем веке вместо всего » , сам же, показывая это нечестивым через приведение к абсурду, говорит: «но сущность Божия неприкосновенна». |
| Это приводило Экхарта к очень характерному для него антропологическому заострению христианской доктрины: «… без праведного человека Бог не знал бы, что делать» . Экхарт любил подобные «хулиганские» изречения о Боге, в которых парадоксальным образом содержатся зачатки атеизма и которых мы, конечно же, не найдем у Григория Паламы. Настоящий доклад представляет не более чем промежуточные результаты и скорей напоминает развернутый план еще не реализованного проекта. Последний, таким образом, включает в себя в качестве обязательного компонента стороннюю критику и уточнения. — Во всяком случае ясно одно: этот доклад может стать той частицей, вокруг которой нарастет кристалл нового научного знания. Я в качестве германиста шел от Экхарта к Паламе. Палама, как вы наверное заметели, представлен здесь немного меньше. Всё, спасибо. Обсуждение доклада Хоружий С.С.: Большое спасибо, Михаил Юрьевич! Доклад был чрезвычайно академически насыщен, и если у слушателей еще остались силы для вопросов, как раз для этого настало время. Реутин М.Ю.: Извините, что прерываю Вас, но хочу еще только сказать, что этот доклад будет в ближайшее время опубликован в очередном журнале «Одиссей» Гуревича, который выйдет в октябре. Григорьев А.А.: неразборчиво В одной из своих статей Бибихин утверждает, что сила и энергия — это очень разные вещи. Реутин М.Ю.: Бибихин совершенно прав по отношению к Аристотелю. Я здесь исходил из французской статьи В.Н. Лосского о понятии аналогии Дионисия Ареопагита. Она не опубликована, но скоро я ее переведу, и она будет опубликована тоже. Там вот именно это и написано. Но это новая эпоха существования этих терминов. Они тут уже оторваны от субстрата, от философии Аристотеля. Вот на это я указывал. Т. е. и Бибихин, и Лосский правы. Григорьев А.А.: Но Бибихин там пишет не об Аристотеле… неразборчиво Метод аналогии очень интенсивно разрабатывался в средневековой традиции. Упоминая Лосева, Вы говорили, что антиномия преодолевается в символизме. В символе гасится тварное начало аналогичности, и она удерживает диалектичность катафазы и апофазы. Она оказывается более онтологичной, чем аналогия. Здесь возникает вопрос, который перерастает в проблему лингвистической онтологии. Т. е. это вопрос о том, что каждый язык является лингвистическим образом мира и в своих интенциях несет энергетику, которая может объединять и, соответственно, позволяет быть компаративистской лингвистике. Меня очень интересует соотношение аналогии и символа, которое Вы достаточно бегло проговорили. |
| 4. «Диалог православного с варлаамитом» (ΓΠΣ. Т. 2. Σ. 164–218); полный заголовок: «Диалог православного с варлаамитом, отчасти опровергающий варлаамитское заблуждение»; написан осенью 1341 г. Под «варлаамитом» — разумеется Акиндин, имя которого в диалоге не упоминается. Цель «Диалога» — показать, что распространяемые Акиндином обвинения в адрес свт. Григория Паламы тождественны обвинениям Варлаама (главным из которых было обвинение в двоебожии) и, следовательно, также подпадают под определения соборного томоса 1341 г. На основании сравнения существующего текста «Диалога» Григория Паламы с цитатами из него, содержащимися в опровержениях Акиндина на этот диалог, X. Наддль Каньельяс предлагает различать 2 редакции «Диалога»: первоначальную и исправленную в результате полемики (Nadal Canellas. 1995. P. L–LVII). 5. «Феофан» (ΓΠΣ. T. 2. Σ. 219–262; 1–е изд.: Matthaei. T. 2. P. 7–37 [=PG. 150. Col. 909–960]); полный заголовок: «Диалог того же православного, Феофана, с Феотимом, обратившимся от варлаамитов. Феофан, или О Божестве и о том, что в нем может быть причаствуемо, а что нет»; написан осенью 1342 г. Сюжетно «Феофан» продолжает «Диалог православного с варлаамитом», в результате которого варлаамит Феотим обращается в православную веру. Доказывается традиционность терминологии, используемой свт. Григорием Паламой в учении о божественной сущности и энергиях. Возможно, впервые «Диалог» был опубликован под псевдонимом Феофан (Meyendorff. Introduction. P. 359; подробный анализ «Диалога» см.: Candal. 1946). 6. Трактат «[О том,] что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое [Божество] на два неравных божества» (ΓΠΣ. Т. 2. Σ. 263–277); написан в 1342 г. Свт. Григорий Палама показывает, что буквальное толкование Варлаамом и Акиндином св. отцов, утверждавших, что сущностью Бог превосходит Свои божественные энергии и силы, приводит их к признанию существования «сотворенного божества». Следовательно, обвинение в двоебожии должно быть обращено против них: «Не Паламе принадлежит мнение, будто есть два божества, но Варлааму» ΓΠΣ. Т. 2. Σ. 276). В скольких значениях [понимается] божественное соединение и разделение, и [также о том] что мы научены [понимать] различие в Боге не по ипостасям только, но и по общим [для них] выступлениям и энергиям, и что мы прияли сообразно каждому соединению и разделению помышлять Его нетварным, хотя бы то и не нравилось Варлааму и Акиндину |
| Иоанн V 707–745. Георгий II сомнительный, (по Паламе действительный, 4 года). Илия III (II) во вреня никейского 2 собора в 787 г. † ок. 797. Феодор антипатриарх его. Георгий (у Паланы нет). Фома I в 807 I после 820. Василий в 836 г. († ок. 842 г., по Палане в 847 году). Иоанн (VI) сомнительный (по Паламе действительный 847–851). Сергий I 843–859 (851–867). Соломон 859–864 (по Паламе 871–881). Илия IV (III) 879– 907 (881–910). Сергий II 907–911 (910–915). Леонтий или Лев 911–928 (915–930). Афанасий или Анастаеий 931. Николай I (932–947 по Паламе). Христофор, Христодор или Христодул I 936 (947–967). Агафон (у Паламы после Иоанна VI 969–983). Иоанн VI (VII) (967–969). Иристофор или Христодул II (983–986). Фона II (986–995). Иосиф II (995–1000). Александр (Феофил 11000–1008 и затем вдовство до 1019 года у Паламы). Агапий (Никифор I 1019–1024). Иеремия или Орест ок. 980 (1024–1045). Феофил (выше у Дорофея и Паламы). Арсений в нач. XI века. Иордан (обоих нет у Паламы). Никифор 1048 (выше у Паламы). Мина 1044 (1045). Софроний II 1059 (1046–1079). Mapk II 1065 (1079–1093). Евфимий (у Паламы после Симфона, 1105–1112). Симфон II1 1099 (1093–1105). Агапий I (1112–1117). Савва I в конце XI и нач. XII в. (1117–1130). Евхерий (1130–1136). Макарий III (у Паламы нет). Uakob II (1136–1150). Арсений II 1146 (у Паламы I 1151–1154). Иоанн VII (VIII или Николай) 1156 (1155–1178). Никифор II 1166 (1178–1187 по Паламе). Афанасий II 1187. Леонтий с 1188. Досафей I (с 1100 года патриарх константинопольский). Феофан в начале XIII в. (По Паламе после Никифора II Досифей 1187–1190, затем Афанасий II до 1228 г. и Леонтий 1228–1281, а Феофана нет). Григорий I 1261–1288 г., при Михаиле Палеологе. Афанасий III при нем же (у Паламы нет). Фаддей 1298 (у Паламы нет). Софроний III (1288–1334 по Паламе). Афанасий IV в нач. в. Гавриил Брула. Афанасий IV вторично (у Паламы всех троих нет). Лазарь ок. 1330 (с 1334). Герасим антинатриарх. Лазарь вторично 1367 (по Паламе † 1347). Софроний IV (III). У Паламы нет. |
|
|
