| Н. Грабар и– со стороны богословской – В. М. Лурье 160 и – более конкретным образом– о проблеме складывания иконографического канона, эволюции и распространения портретных изображений самого Паламы. В последние годы в этой области высказаны ценные наблюдения 161 . Внимание ученых привлекают также некоторые иконографические особенности сцены Преображения в византийской и поствизантийской иконописи и росписи 162 . Сказанное, надеемся, позволяет получить некоторое представление о том, какие перспективы сулит историку, филологу, искусствоведу и богослову комплексное и всестороннее осмысление учения св. Григория Паламы и той части святоотеческой традиции, к которой примыкал он сам и которая была вызвана к жизни его идеями. Немаловажное значение в современной историографии приобретает и уяснение особенностей той социальной и духовной среды, в которой развивалась в XIV в. та драма идей, которая продолжает волновать нас и поныне. Перспективным оказывается изучение частных аспектов этой среды (иллюстрация рукописей, влияние на этот процесс интересов заказчиков и государственной власти и т. п.) с выходом к магистральным духовным проблемам эпохи 163 . Вопрос о специфике антропологических и теологических воззрений св. Григория Паламы должен разрешаться в этой комплексной плоскости, так сказать, «стереоскопически» (возможно, с привлечением новых источников и видов последних). Вместе с тем, мы бы не видели смысла в чрезмерном расширении значения самих понятий «исихазм» и «паламизм», дабы не получилась reductio ad absurdum, как это иногда происходит в историографии 164 . Важно соблюсти ту меру исторического и теологического понимания, которая соотносится с глубиной самого изучаемого предмета. Наряду с этим очевидно, что, несмотря на всё возрастающее количество как обобщающих, так и локальных исследований, посвященных Паламе и паламизму (лишь часть их могла быть учтена здесь), некоторые аспекты учения св. Григория до сих пор не были освещены должным образом. Это и оправдывает нашу попытку взглянуть на изучаемый предмет под новым углом зрения. |
| Из этих слов видно, что социальная обстановка в Фессалонике, а также – если трактовать их расширительно – и в других городах Империи оставалась нестабильной и после восстания зилотов. Представляется, что поиск более подробной информации о всевозможных волнениях и беспокойствах следует продолжить в поздневизантийских хрониках и исторических сочинениях, а также в житиях, эпистолографии и т. п. Обратим, в частности, внимание на общую оценку состояния дел в Византийской империи после смерти Андроника III Палеолога (15 июня 1341 г.) 1224 в Энкомии св. Киприану Ларисскому, написанном Антонием Ларисским 1225 , а также на одно из писем 77 в издании Лёнерца) Димитрия Кидониса, затрагивающее ситуацию в Фессалонике 1226 . Написание детальной и взвешенной истории такого рода движений в региональных центрах поздней Византии – дело будущего. Но и на основании приведенных данных (несмотря на всю их лапидарность) можно почувствовать силу дезинтеграционных процессов, охвативших византийское общество во второй половине XIV в. В ту пору волнения приобрели такой размах, что их мог заметить и как бы мимоходом упомянуть (как нечто само собой разумеющееся) любой наблюдательный современник, каковым, безусловно, являлся и Палама. § 1. Гомилии св. Григория Паламы как источник по истории восстания зилотов Первая из конкретно-исторических проблем, к которой мы обратимся, связана с зилотским движением и восстановлением социального мира в Фессалонике. Паламе требовалось успокоить бушевавшие в городе социально-политические страсти, преодолев взаимную неприязнь между представителями аристократии, купечества, средних слоев, корпораций (матросов и т. п.), а также смягчить антипатию этих слоев к новому епископу. И Палама приступает к выполнению этой задачи; можно сказать, что он ее выполнил 1227 . В связи с ее разрешением он вскрывает экономические корни недовольства массы рядовых граждан властью динатов и говорит о необходимых преобразованиях (весьма, впрочем, умеренных и традиционных) с целью устранения общественного расслоения и пороков 1228 . |
| Наша работа началась поэтому с по возможности полного рассмотрения неизданных трудов богослова–исихаста. Стараясь не отягощать изложение, мы поместили в приложении результаты этого исследования: классификацию и хронологию трудов св. Григория Паламы, их краткий анализ, соображения о рукописях, в которых они содержатся, и т. д. Второе приложение состоит из списка иных использованных источников, многие из которых не изданы и также нуждаются в комментариях[ ]. Разумеется, мы не смогли бы осуществить это исследование, не воспользовавшись трудами ученых, начавших изучение рукописей до нас. Уже в XVII в. Жан Буавен определил важнейший период жизни св. Григория Паламы (1341—1347 гг.) в примечаниях к своему изданию Истории Никифора Григоры, для чего воспользовался неизданными трудами учителя безмолвия. Впоследствии русские исследователи XIX в. — Ф. Успенский, епископ Порфирий Успенский, П. Сырку — изучали рукописные источники, относящиеся к богословским спорам XIV в., и опубликовали их фрагменты. Позднее несколько ученых занялись этой работой более методически и полно. Среди них выдающееся место занимает монсеньер Луи Пти, чьи труды позволили многим его сотрудникам (в частности, М. Жюжи и В. Лорану) составить первую полную историю богословских споров и разрешить ряд частных проблем. Другие ученые (Р. Гийан, монсеньер Дж. Меркати, Р. — Й. Лёнйрц, Дж. Скиро) проанализировали труды многих участников событий XIV в. Что касается самого св. Григория, то мы должны особенно отметить малодоступный труд румынского священника о. Д. Станилоаэ, который первый после Буавена исследовал и цитировал в оригинале его неизданные произведения, а также о. Киприана Керна, который, не обращаясь к неизданным текстам, подошел к учению св. Григория Паламы с новой стороны — со стороны антропологии. Наши многочисленные ссылки на работы этих авторов показывают, насколько мы обязаны их трудам. Хотя нам удалось дополнить составленные ими каталоги и проанализировать упомянутые ими произведения, мы вполне сознаем ограниченность нашего труда, целью которого является только «ввести» историка или богослова в мир произведений св. Григория Паламы. Совершенно очевидно, что многие частные проблемы, затронутые нами в первой части, до сих пор не получили окончательного решения, и что только полное издание трудов учителя безмолвия позволит критикам оценить наши суждения о его богословии. Таким образом, наш труд — лишь новая точка отсчета, а не конечный пункт исследований о св. Григории Паламе. |
| В этом отношении еще более замечательны многочисленные места Исаака Ниневийского (а также и Симеона), в которых он описывает духовные состояния высшие даже, чем умная молитва . На этой степени всякая молитва, которая даже в ее наивысшем виде все же остается человеческим действием, прекращается, и человек вступает в состояние мистического экстаза. Экстаз этот, однако, отличается от экстаза Псевдо-Дионисия, который основан главным образом на диалектическом процессе апофатического богословия, в то время как Исаак говорит о неожиданном и внезапном Божественном даре, подаваемом во время духовной молитвы. Описания таких духовных состояний довольно редки у других аскетических писателей. Все эти особенности духовности Исаака и св. Симеона – и мы не склонны преуменьшать их значение – ни в каком отношении не нарушают их тесной связи с общим православным духовным преданием, к которому они принадлежат. Эти особенности объясняются величиной их мистического опыта и литературной формой, в которой они его выражают. Конечный синтез различных тенденций православной созерцательной жизни дан в так называемой «исихастской» духовности пр. Григория Синаита и св. Григория Паламы , хотя само имя «исихаст» столь же древнее, как и сама православная духовность. Термин «исихия» (безмолвие) уже употреблялся Варсануфием Великим (VI b.) в его полном мистическом значении. Исихазм XIV b. сочетает великую древнюю традицию «Иисусовой молитвы» в ее наиболее развитом виде с «мистикой света» Макария и Симеона Нового Богослова , с одной стороны, «безОбразную» и интеллектуалистическую тенденцию Евагрия, с признанием центрального места сердца в духовности Макария, с другой стороны. Мистический опыт исихазма включает в себя экстаз и «сверхмолитвенное» состояние Исаака Ниневийского , знает «Божественный Мрак» св. Григория Нисского и Псевдо-Дионисия и дает в своем учении о Божественной сущности и ее энергиях, о природе благодати и о значении телесного фактора в духовной жизни более полное и глубокое теоретическое обоснование для практики духовной жизни, нежели мы встречаем это в аскетическом предании, предшествующем Паламе. |
| Д.И. Макаров Глава третья. Отражение в гомилиях св. Григория Паламы современной ему социально-политической и культурной действительности Палама-теолог, мыслитель, ведущая фигура в исихастских спорах практически монополизировал внимание ученых. Такой подход является естественным и оправданным, но при этом не следует забывать, что есть и другие стороны наследия Паламы, которые, как правило, остаются в тени его богословских взглядов или же просто игнорируются. Подобная картина нуждается в определенных коррективах. Не следует забывать, что Палама был также зорким наблюдателем и вдумчивым критиком современного ему общества с присущими этому обществу пороками. В его гомилиях выражено глубокое и не получившее еще должной научной проработки видение и осмысление современной Паламе социально-исторической и духовно-психологической ситуации в подвластной ему Фессалонике, распространяемое автором на состояние империи в целом. Важность обращения к этим темам состоит как в уяснении новых и, на первый взгляд, неожиданных черт его восприятия мира и его личности, так и в возможности углубить наше понимание социально-политической ситуации, сложившейся в середине XIV в. во втором по значимости полисе Византийской империи. Гомилии Паламы позволяют пополнить новыми штрихами историю городской культуры поздней Византии, пролить свет на социально-экономическое положение и устремления разных общественных слоев, их религиозные и политические взгляды. Как писал о. Иоанн Мейендорф , «сборник этих проповедей – еще мало использованный, но очень богатый источник для изучения общественной жизни города в 1350–1359 годах» 1218 . Добавим: тем более богатый, что он сообщает любопытные данные для изучения поздневизантийской народной культуры и ересеологии, а также содержит в сжатом виде социально-экономические и социально-политические воззрения Паламы, его раздумья о путях устранения общественной несправедливости. Попытаемся аналитически рассмотреть вышеназванные темы в их неразрывной внутренней взаимосвязи. |
| Иже от Бога свыше Божественную благодать восприемь,/славне Григорие ,/и Того силою укрепляемь,/евангельски шествовати изволил еси./Отонудуже у Христа возмездие трудов приял еси, всеблаженне,/Егоже моли,//да спасет души наша. Перевод: Восприняв от Бога свыше Божественную благодать, славный Григорий, и Его силой укрепляем, ты жил в соответствии с Евангелием. Поэтому у Христа получил награду за труды, всеблаженный, Его же моли о спасении душ наших. Григорию Паламе , архиеп. Фессалонитскому, глас 8 Православию наставниче, святителем украшение,/богословцем поборниче непобедимый, Григорие чудотворче,/Солуню великая похвало, проповедниче благодати,//моли Христа Бога спастися душам нашим. Перевод: Православия учитель, святителей украшение, богословов защитник непобедимый, Григорий чудотворец , Салоник великая хвала, провозвестник благодати, моли Христа Бога о спасении душ наших. Григорию Чудотворцу, еп. Неокесарийскому, глас 8 В молитвах бодрствуя, чудес деланьми претерпевая,/тезоимение стяжал еси исправления,/но молися Христу Богу, отче Григорие ,/просветити души наша,//да не когда уснем в смерть. Перевод: В молитвах бодрствуя (от греч. γρηγορω — бодрствую) и чудеса творя, ты стал именоваться по делам своим. Но молись Христу Богу, отче Григорий, просветить души наши, да не умрем во грехах наших. Гурию, архиеп. Казанскому, глас 4 Правило веры и образ целомудрия,/учителя добрых дел/и наставника спасения даде тя Господь/новопросвещенному граду Казани,/в немже приобрел еси новыя от язык люди/и привел еси я Христови./Сего ради в память твою радостно сошедшеся,/честне празднуем святое твое успение,/ты же, отче наш, святителю Христов Гурие ,/моли Христа Бога//спастися душам нашим. Перевод: Правило веры и образ целомудрия, учителя добрых дел и наставника спасения, даровал тебя Господь новопросвещенному городу Казани, в нем же обрел ты новых людей из язычников и привел их ко Христу. Потому в день памяти твоей радостно собравшись, с почтением празднуем святое твое успение, ты же, отче наш, святитель Христов Гурий, моли Христа Бога о спасении наших душ. Ин тропарь, на перенесение мощей, глас 4 |
| А. Конев Заключение В предыдущих главах мы видели, что при сопоставлении учений Фомы Аквинского и Григория Паламы можно обнаружить, что исследуемые ими темы редко имеют непосредственные пересечения, и следует говорить скорее о различных богословских акцентах этих авторов, а не о взаимном противоречии их учений. Нередко исследователи акцентируют внимание на том, что различает этих двух богословов, а может быть, даже специально ищут точки расхождения. Но если обратить внимание на некоторые моменты, которые, как традиционно считалось, демонстрируют антагонизм византийской и латинской богословской традиций, то можно обнаружить, что цели, достигаемые Паламой и Аквинатом, часто являются очень близкими. Как мы видели, вопрос о тварном или нетварном характере благодати является одной из тех богословских проблем, которые были искусственно раздуты, и анализ контекста работ Паламы и Аквината не показывает, что у них в этом есть в буквальном смысле противоречие позиций. Отсутствие подлинного противоречия видно как из богословских целей, которых достигают авторы, так и из рассмотрения целостного учения Фомы Аквинского о благодати. Существеннейшим моментом для трудов Аквината и Паламы является их приверженность святоотеческому учению об обожении как причастности человека Богу. В этом – одно из фундаментальных сходств богословий этих двух авторов, хотя и акцентировавших различные элементы Предания. Мы видели, что современные исследователи богословия Григория Паламы далеко не всегда совпадают в своих выводах; изучая их работы, как правило, следует иметь в виду их собственные богословские и философские концепции, которые они накладывают на исследуемые тексты. Конечно, стиль Фомы Аквинского и Григория Паламы различается – Аквинат более последователен в изложении своих тем – но не следует преувеличивать эти различия и представлять дело так, что Фома представляет ratio, а Палама мистический опыт. Так, Палама в своих работах активно использует метафизические аргументы, и не апеллирует к собственному мистическому опыту. В то же время хорошо известно, какую важную роль для богословия Фомы Аквинского играла молитва и Таинства. Для него первостепенными источниками являются священное Писание и Предание. В тех случаях, когда метафизические подходы Аристотеля противоречат этим источникам, Фома решительно отказывается следовать за греческим философом. Также стоит отметить, что метафизика причастности, на которую, подобно Паламе, во многом опирается Фома в своём учении об обожении, никак не свойственна Аристотелю, но является одной из важнейших тем святоотеческого богословия. Томистское учение о Боге как чистом Esse черпает вдохновение в библейском Откровении, и полностью чуждо мысли греческих философов. |
| Григорий Палама в сочинении Сто Пятьдесят глав, 127 пишет следующее: «Συμβεβηκς στι τ γινμενον κα πογινμενον, φ " ο κα τ χριστα συμβεβηκτα συνορμεν. στι δ πως συμβεβηκς κα φυσικς προσν, ς αξμενν τε κα μειομενον, καθπερ ν τ λογικ ψυχ γνσις. λλ " οδν τοιοτον ν τ θε...». Здесь речь идет о том, что акциденций нет в Боге, но акциденциально (т.е. непостоянно) человеческое знание. Палама прямо утверждает: «τοιοτν στι κα θεα νργεια π θεο οτε γρ οσα στιν οτε συμβεβηκς...» (там же). Однако чуть ниже ( Сто Пятьдесят глав, 128) Палама цитирует Григория Богослова, который в Слове 31, 6 называет энергию Духа συμβεβηκς. Палама объясняет это именование лишь необходимостью утвердить учение о том, что энергия не есть сущность, но созерцается окрест сущности. Не буду продолжать исследование данного вопроса относительно православной традиции; отмечу лишь, что именно в случае с Паламой данная точка зрения не срабатывает. На самом же деле, для Паламы, как и для всей восточной традиции, знание и разум не были исходным источником, определяющим природу человеческого бытия, и соответственно в этой богословской традиции не было учения об интенциональности, которая имела такое важное значение для богословия Аквината (и которое, как кажется, вполне разделял и Экхарт). Важнейшее место в мысли восточных Отцов отводилось воле. Согласно восточному пониманию, воля принадлежит природе, тогда как свобода выбора (т.е. то, что М. Реутин именует «исходной человеческой инициативой») определялась понятием γνμη («мнение»; иногда переводится как «гномическая воля»). Данное учение было подробно разработано Максимом Исповедником, и, несомненно, Григорий Палама в своем учении об энергиях опирался на учение Максима о воле и исходил именно из него . Таким образом, очередная параллель между мыслью Григория Паламы и рейнской мистикой выглядит надуманной. К сожалению, в пределах данной статьи нет возможности обсудить другие важные темы, затронутые автором. Например, вопрос об аналогии у Дионисия Ареопагита и Григория Паламы, о котором упоминается вскользь, также довольно неопределенные рассуждения об «активном характере претерпевания благодати», из которых однако же делается шокирующий вывод о некой якобы присущей Григорию Паламе «теории информации», или проблема универсалий в отношении божественных энергий. |
| Из текстов, относящихся ко времени его пленения у турок, наиболее ценно «Письмо к своей [Фессалоникийской] Церкви», которое помимо различных исторических сведений описывает некоторые из его собеседований и описан ряд эпизодов, где фигурируют турки. Помимо вышеуказанных сохранилось немало более маленьких сочинений опровержительного, полемического, аскетического и богословского содержания и четыре молитвы. Учение Святитель Григорий Палама , пользуясь творчески переработанной богословской терминологией, сообщил новые направления богословской мысли. Его учение не было обусловлено только философскими понятиями, но было сформировано на совершенно иных принципах. Он богословствует на основании личного духовного опыта, который пережил, подвизаясь как монах, и сражаясь как искусный ратоборец против тех, кто искажал веру, и который он обосновал с богословской стороны. Потому и сочинения свои он начал писать в достаточно зрелом возрасте, а не в юные годы. 1. Философия и богословие Варлаам уподобляет знание здоровью, которое неделимо на здоровье, подаваемое Богом, и на здоровье, приобретаемое благодаря врачу. Также и знания, божественное и человеческое, богословие и философия, согласно калабрийскому мыслителю, едины 4 : «философия и богословие, как дары Божии, равны по ценности пред Богом». Отвечая на первое сравнение св. Григорий писал о том, что врачи не могут целить неисцельные болезни, они не могут воскрешать мертвых 5 . Далее Палама проводит предельно ясное различие между богословием и философией, твердо опираясь на предшествующую святоотеческую традицию. Внешнее знание совершенно отлично от истинного и духовного знания, невозможно «от [внешнего знания] научиться чему-либо верному о Боге» 6 . При этом между внешним и духовным знанием существует не только отличие, но и противоречие: «оно настроено враждебно по отношению к истинному и духовному знанию» 7 . По Паламе есть две мудрости: мудрость мира и мудрость Божественная. Когда мудрость мира служит Божественной мудрости 8 , они составляют единое древо, первая мудрость приносит листья, вторая плоды 9 . Также «двойным является вид истины» 10 : одна истина относится к богодухновенному писанию, другая – к внешнему образованию или философии. Перед этими истинами стоят не только разные цели, но и разные первоначальные принципы. Философия, начинаясь с чувственного восприятия, заканчивается познанием. Мудрость Божия начинается с блага за счет чистоты жизни, а также с истинного ведения сущих, которое происходит не от научения, а от чистоты 11 . «Если ты без чистоты, хоть бы и изучил от Адама до кончины мира всю природную философию, ты будешь глупцом, а то и хуже, а не мудрецом» 12 . Конец мудрости – «залог будущего века, неведение превышающее знание, тайное тайному причастие и невыразимое видение, таинственное и неизреченное созерцание и познание вечного света» 13 . |
| «Что же очищает желательное [ т. е. желание Бога]? — спрашивает св. Григорий, — Только ум? Нет. Ибо, согласно Отцам, он не многого труда для очищения требует, но от чистоты ему свойственно легко отпадать; вот почему и без божественного желания [ — без любви ( или стремления) к Богу] он может очиститься… и такое очищение подходит для новоначальных. Божественное же желание, очищая всякое свойство же и силу души же и тела и соделывая постояннейшее очищение ума, творит человека приятельным боготворящия благодати [ — т. е. способным к принятию… благодати].» Значит, весь человек целиком любит Бога и приемлет Его в себя. Настоящий смысл психофизического способа. Понятно, что в рамках такой антропологии психофизическому способу молитвы легче найти место, нежели в антропологии калабрийского философа. Прежде чем рассмотреть отрывки, в которых св. Григорий оправдывает сам принцип этого способа, отметим его возражения, опровергающие интерпретацию Варлаама. Возражения учителя безмолвия сохраняют свое значение и по сей день, поскольку некоторые авторы и сейчас понимают психофизический способ на манер Калабрийца и осуждают его по тем же причинам, что и он. Св. Григорий Палама прежде всего отвергает точку зрения, согласно которой этот способ будто бы является механическим средством стяжания благодати. В самом деле, Варлаам говорит о «вхождениях и исхождениях ума, происходящих одновременно с дыханием» и о других странных явлениях, тесно связанных с физическими обстоятельствами молитвы; он обвинял исихастов в том, что они хотят достичь духовных результатов, задерживая дыхание. Согласно св. Григорию Паламе, это клевета: психофизический способ молитвы является в сущности практическим средством для начинающих, позволяющим избежать рассеяния ума и мечтания. «Вполне уместно, — пишет он, — обучать, в особенности новоначальных, входя, созерцать самих себя и посредством дыхания посылать собственный ум внутрь. Ведь никто же из благосмыслящих не станет воспрещать еще не достигшему созерцания вновь собирать в самого себя свой собственный ум некоторыми приемами. |
|
|
