| Но необоснованно будет предполагать, что все вышеупомянутое решительно противоречит Книге Исход (6:3). Быть может, таким образом, Господь говорит Моисею, что патриархи никогда не понимали полного значения личного имени Господа. Конечно, они знали его, понимали его. По мнению Глисона Ачера, «Исход (6:3) учит, что Бог, Который в прежних поколениях открывался как Эль Шаддай (Бог Всемогущий) в великих делах и милосердии, хотел открыться поколению Моисея как соблюдающий завет Иегова посредством чудесного избавления всего израильского народа» 68 . Но разве Моисей, его современники и его последователи понимали значение этого имени? Или это открытие должно было прийти только тогда, когда Иисус смог сказать: «Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира» ( Ин.17:6 )? Вторая проблема окружает генеалогию, которая записана в Бытии (6:14–27). Мы, в частности, заинтересованы линией потомков, к которой принадлежали Моисей и Аарон. См. рис. 4. Итак, Моисей и Аарон являются праправнуками Иакова. Выражаясь иначе, между приходом в Египет и исходом из Египта было четыре поколения. Длительность этого периода времени в Книге Исход (12:40:41) указана как 430 лет, в Бытии (15:13) как 400 лет, а в Бытии (15:16) сказано о «четырех родах». Достаточно ли четырех поколений, чтобы охватить четыре столетия? Рис. 4 69 Иаков (6:14) I Левий (6:16) I Кааф (6:16) I Амрам (6:18) I Моисей, Аарон (6:20) Более того, Книга Исход ясно говорит (1:6), что смерть Иосифа предшествовала рождению Моисея. В Бытии (50:23) говорится, что Иосиф жил достаточно долго, чтобы увидеть своих собственных правнуков (Иосиф, Ефрем, Махир и неназванные дети). Эти дети четвертого поколения должны были быть в такой степени далеки Иакову, как были Моисей и Аарон, и, вероятно, даже моложе Моисея и Аарона. Можно дать два ответа. Согласно одному мы должны предположить, что генеалогия Моисея и Аарона в Книге Исход (6:14–20) является выборочной, неполной или прерывающейся. Это довольно распространенное явление, как в Библии, так и в другой литературе Средиземноморья 70 . Кроме того, другие части Писания устанавливают как минимум десять поколений между Иосифом и Иисусом Навином. Например, в Первой Книге Паралипоменон (7:20–29) перечисляются (Иосиф), Ефрем, Рефай, Решеф, Фелах, Фахан, Лаедан, Аммиуд, Елишам, Нон и Иисус. Этот последний факт подтверждает избирательность в Книге Исход (6:14–27). |
| Примечания 1. Для некоторого просветления см. Stephen Clark, Мужчина и Женщина во Христе (Ann Arbor, Mich.: Servant, 1980); Frank Sheed Общество и Здравомыслие (New York: Sheed &Ward,1953), глава. 8; C. S. Lewis, Любовь (The Four Loves) (Нью-Йорк: Harcourt, Brace Jovanovich, 1960); Jerry Exel, Секс и Дух (Berkeley, Calif.: Genesis Publications, 1973); Robert Farrar Capon, Постель и стол (New York: Simon & Schuster, 1965). 2. George Gilder, Сексуальное Самоубийство (New York: Quadrangle, 1973). 3. Exel, Секс и Дух, p. 6. 4. G.K. Chesterton, Ортодоксия (Нью-Йорк: Dodd. Mead, 1946), p. 85. 5. Flannery O " Connor, Мудрая Кровь (Нью-Йорк: Harcourt, Brace , 196Z). 6. Capon, Постель и стол , p. 12. 7. Exel. Секс и Дух, p. 8. 8. Simone de Beauvoir, Второй Секс (Нью-Йорк: Knopf, 1953). 9. Mary Daly, Гин-экология: Метаэтика Радикального Феминизма (Boston: Beakon Press, 1979); Una Stannard, Госпожа Мужчина (San Francisco: Germain Books, 1977); Kathy Ferguson, Однородное Общество и Женственность: Диалектика Освобождения (Westport, Conn.: Greenwood, 1980); Zillah Eisenstein, Радикальное Будущее Либерального Феминизма (Нью-Йорк: Longmans, 1981). 10. Св. Фома Аквинский, Summa Theologiae, 1, 1, 8 ad 2. 11. Быт 1:28. 12. Гал 3:28. 13. Гал 2:20. 14. Exel, Секс и Дух, глава I. 15. Gilbert Ryle, Понятие Разума (Нью-Йорк, Лондон: Hutchinson " s University Library, 1949). 16. Gilbert Ryle , Понятие Разума. 17. C. G. Jung, Структура и Динамика Души (Нью-Йорк: Pantheon Books, 1960), p. 345. 18. C. S. Lewis, Чудо (Нью-Йорк: Macmillan, 1955), стр. I08-l:. 19. Бытие 1:4, 7, 10, 18, 21, 25, 27. 20. К.С. Льюис, Мерзейшая мощь (Нью-Йорк: Macmillan, 1969), p.315; Переландра (Нью-Йорк: Macmillan, 1965), стр 200-1. 21. О древней версии, см. Платона, Timaeus , 30b и следующие, 34b и следующие. О современной версии, см. Тейярда де Шардена, Феномен Человека (New York: Harper & Row, 1961), книга 1, глава 2 (стр. 5305). 22. Мф 6:33 (KJV). 23. К. С. Льюис, " Первые и Вторые Вещи " в: Бог под судом (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1970), стр 278-81. |
| В-третьих, многие евангельские авторы, особенно Клайн и Китчен, привели убедительные доводы в пользу того, что литературная структура Второзакония наиболее схожа с политическими соглашениями второго тысячелетия до н. э. между феодальными властителями и вассалами. Они имеются в архивах хеттеев, и пункты структуры включают название или вступление (соответственно Втор.1:1–5 ); исторический пролог ( Втор.1:6–4:49 ); условия как общего характера ( Втор.5–11 ), так и более конкретные ( Втор. 12–26 ); благословения за послушание и проклятия за непослушание ( Втор.27–28 ); размещение книги в месте, доступном вассалу ( Втор.31:26 ), и периодическое публичное чтение ( Втор.31:9–13 ); присутствие свидетелей для ратификации ( Втор.30:19; 31:19:26 ). Но не все авторы могут согласиться, что это решает вопрос. Для Вайнфельда, как мы видели, более заманчивыми являются параллели с соглашениями первого тысячелетия до н. э.. Джордж Менденхолл, первым указавший на идентичную последовательность в библейских и небиблейских соглашениях, не предполагал, таким образом, что Второзаконие по существу является трудом Моисея. Отражением того, насколько упорным может быть отказ назвать более позднюю дату Второзакония, является цитата К. Бальтцера у Крейги: «Замечательным и исторически необъясненным фактом остается то, что Ветхий Завет имеет большее сходство с высокоразвитой формулой хеттейского соглашения» 212 . У. Олбрайт сделал документальное замечание о том, что в седьмом столетии до и. э. на Среднем Востоке отмечался ностальгический поворот к прошлому 213 . Иудея не была исключением, как отражено в одном Второзаконии Иосии, где упоминались золотые дни Моисея. Поэтому у Олбрайта нет проблем с датировкой «поздних» книг, таких как Книга Иова и Книга Притчей, которые полны лингвистических параллелей с литературой Ханаана, созданной на шестьсот – девятьсот лет раньше. Если в седьмом столетии действительно отмечалось пробуждение литературы Ханаана, тогда, чтобы быть последовательными, мы должны утверждать, что одновременно происходило пробуждение договорных форм хеттеев. |
| Слава Его превосходит всякую мыслимую реальность, Его личность превыше всех достоинств, Он Вездесущий, Его присутствие всеобъемлюще, охватывает все сущее. 7–9 Превознесенный и превозносящий. Он Сам высок (4); Он, обитая на высоте (5), поднимает бедного… возвышает нищего, из праха до уровня князей возвышает обездоленного. Он берет людей беспомощных (бедного… нищего), их приниженность облачает в достоинство и вселяет в них надежду. Как это все соответствует реалиям исхода: от контроля Господа над природными стихиями ( Исх.4:22–23; 14:30–31 ) до Его понимания нужд Своего народа ( Исх. 2:24–25; 3:7 ) и неописуемого горя и отчаяния еврейских матерей ( Исх. 1:22 )! Но Господь не меняется: Он остается Тем же Богом, Который открылся Своему народу в древности. б) Псалом 113. Верховный владыка над всем сущим Послание Пс. 112 не является самообольщением, поскольку в Пс. 113 (1–8) говорится о верховном владычестве Господа над народами (1), которые идентифицируются с народом, некогда изгнанным (2), о Его господстве над сотворенным Им миром (3–7), об обеспечении жизненных нужд страждущих (8). Исторические факты исхода подтверждают реальность Божьего откровения. 1–2 Искупление и постоянное присутствие Господа. Когда Господь совершает искупление, Он являет Свое присутствие; отделяя Свой народ от мира, Он отделяет их для Себя. В псалме преодолеваются топографические рамки присутствия Его святыни (т. е. святилища – Его местопребывания) в Иудее: именно народ иудейский становится местом обитания Его ( Еф. 2:19– 22 ). Ибо Он преобразует тех, кого спасает: тот, кто носил имя Иакова, становится Израилем ( Быт. 32:27–28 ). 3–4 Сотворение и завершение деяний. Чудеса, удивительные явления природы сопровождают исход еврейского народа: в Красном море ( Исх. 14:21 и дал.), при Иордане ( Нав. 3:14 и дал.) и на Синае ( Исх. 19:16 и дал.). Два «перехода» отмечают выход из Египта и вхождение в землю Ханаанскую. Господь всегда завершает начатое, и гарантией этому служит Его всемогущество Творца, перед которым неодолимые для человека препятствия исчезают мгновенно. |
| Конечно, автор псалма верит, что Бог верен Своим замыслам и что, когда они свершатся (29), сыны рабов Его будут жить и радоваться, пребывая с Ним, вечным, неизменным Богом: «Ты – тот же» (28). А что же будет со мной? На это Вечносущий улыбается: «Не бойся, глупый! Если бы ты только знал, что тебя ожидает!» Ибо слова, которые этот слабый раб Его обращает к Нему, – конечно, не подозревая о том, – как раз те самые слова, которые Сам Господь адресовал Своему Сыну ( Евр. 1:10–12 ), когда они вместе обсуждали Свой замысел, гораздо более прекрасный, чем мог вообразить псалмопевец, замысел о том, что его жизненный опыт, в котором были слабость, страдания, вражда и даже гнев Божий, будет пройденным этапом, когда Сын Божий воплотится на земле и возьмет на Себя наши грехи и приведет нас в вечное Царство, в небесный Сион ( Евр. 2:9–18; 4:15; 5:7–8; 9:11–14; 12:22–24,26–27 ). Если бы псалмопевец во всех деталях мог рассмотреть свой жизненный опыт и свои слова в свете деяний Сына Божьего, разве он не возрадовался бы тому, что Господь отверг его просьбу, но услышал его молитву? Псалом 102. Ваш Господь – Царь, ваш Отец царствует В этом псалме тесно переплетаются две темы: тема нежной отеческой заботы Господа о человеке и тема Его вечного владычества над миром. Ключевые стихи (6–18) обрамлены словами о Божьей правде и представляют Господа как Бога милосердного, сострадательного, долготерпеливого, дарующего прощение и нежную отцовскую любовь. Любовь эта превыше всех благодеяний, самоотверженная, нескончаемая, проявляющаяся в неизменной Его верности Своим обетованиям и милосердии. Псалом начинается (1–5) на очень личной ноте – как эти атрибуты Божественной милости и благодати проявляются в моей жизни. Завершается он тоже личной нотой (19–22), хотя и в более широком смысле: цель заключительных стихов – поднять нас до высот, с которых нам открываются неведомые дотоле горизонты реальности духовного и физического мира, и призвать нас восславить Господа, Царя вечности. 1–5 Личное благословение Божье. |
| 1771 См. Die Voraussetzungen der christlichen Lehre von der Unsterblichkeit dargestellt von (Prof.) Hermann Schultz, Göttingen 1861, S. 215. 222. Cp. Er. Slave, Ueber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum. S. 16––166. «Если у Иов. 19:25 сл. речь касается лишь надежды получить личное оправдание, то и главная цель ожиданий воскресения должна состоять именно в этом. А так как мысль о воскресении потом совсем исчезает в книге, то мы едва ли в праве видеть в данном месте более победоносно прорывающейся веры праведника, что невинность непременно будет признана, хотя бы это случилось может быть, уже после его смерти». 1772 См. Берахот 9:5, где по критическому переводу Н. Переферковича (Талмуд. Мишна и Тосефта. Том первый: книга 1 и 2. Спб. 1899) на стрн. 34 сказано: «саддукеи стали учить, что нет иного мира (века) кроме сего». 1773 Уже по одному этому нельзя принять критического мнения о культе умерших или душ у евреев, хотя данная мысль несправедлива и во всех других отношениях, о чем см., напр., в eine religionsgeschichtliche Untersuchung топ Privatdoz. Johannes Frey, Tod, Seelenglaube and Seelenkult im altea Israel, Lpzg 1898, S. 198. 222. 1774 Cp. Er. Stave, Ueber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum. S. 159–160: «Жизнь в шеоле есть только призрачное бытие теней, ибо – по возвращении к Богу – дух больше не имеет никакого индивидуального образа». Это утрированное суждение показывает, сколь мало утешения можно было находить в подобной доктрине. Ср. ниже прим. 1783. 1775 Так Prof. С. Bruston, La vie future d’après l’enseignement de Jésus-Christ, Paris 1890, p. 2: «Les Sadducéens avaient conservó dans toute sa simplicité l’antique doctrine du Sheôl». Cp. H. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 245. 1778 Rev. Alfred Plummer, А Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to S. Luke, Edinburgh 1896, p. 467. 1779 Rev. James Denney, The Sadducecs and Immortality ( Mark 12:18–27 ) в «The Expositor» 1894, XII, p. 401 Sayings of the Jewish Fathers comprising Pirque Aboth in Hebrew and English with Notes and Excursuses. Second Edition with Additional Notes and a Cairo fragment of Aquila’s version of the Old Testament by Charles Taylor. Cambridge 1897. P. 107–108. 114. H. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 245. |
| Вероятно, последняя часть, благословение Аарона в 21–27-м стихах, должна быть связана с информацией о назорее примечанием о том, что назорей должен быть «свят Господу» (ст. 8). Это верно и в отношении священников. Они должны быть «святы Богу своему» ( Лев.21:6:7 ). Раздел о назореях также вводится фразой «объяви сынам Израилевым» (ст. 2). Аарону и его сынам Моисей должен сказать: «Так благословляйте сынов Израилевых» (ст. 23). Важно заметить, что благословляет не Аарон. Он лишь передает благословение, но не Аарон является его автором. Благословляет Господь, и только Господь (обратите внимание на троекратное использование «Господь» в этом благословении). Делом Господа является «благословлять и сохранять» Свой народ. Первый глагол достаточно знаком читателям Библии. Значение второго глагола – «сохранять» – известно не в одинаковой мере. Этот глагол используется в Библии 450 раз, и, как утверждает Пол Риманн, «нет ни единого случая, где бы хранение человеком другого человека являлось выраженной нормой завета или даже признанным социальным обязательством» 174 . Хранит Господь и только Господь. Он также «призирает светлым лицем Своим» и «обращает лице Свое» на Свой народ. Быть может, это благословение преднамеренно использует придворные обороты речи. Бог, как царь, милостиво дарует Своим подчиненным аудиенцию с королевской особой. Он не находится в отдалении. Фраза обращать свое лицо используется в других местах Писания с определенной коннотацией. Так, Книга Иова (42:8:9) звучит: «...раб Мой Иов помолится за вас; ибо только лице его Я приму.... Господь принял лице Иова». В двух случаях «принять» буквально означает «обратить свое лицо». Для Бога «обратить лицо» на Свой народ – значит принять его, возвысить черты Своего лица в улыбку. Напротив, «поникнуть лицом» означает нахмуриться (см. Быт.4:6 ; Иер.3:12 ). Наверное, в 1–6-й главах Книги Чисел описывалось движение по направлению от причины к следствию. Послушание и приверженность святой жизни (1:1–6:21) приносят Божье благословение (6:22–27). «Приношение пред Господа» (7:1–10:10) |
| Хотя основные темы, над которыми размышляет псалмопевец, это всеведение (1–6), вездесущесть (7–12), творческая сила (13–18) и святость Господа (19–24), но эти атрибуты Бога воспринимаются им не абстрактно, но сердцем. Ибо для псалмопевца всеведение Бога – это совершенное знание о нем самом; вездесущесть – это постоянное и повсеместное присутствие Бога рядом с ним; творческая сила– это контроль Господа над каждой частицей, составляющей человека; святость Бога – воля Господа, сотворившая человека по подобию Божьему. Псалмопевец не стремится сокрыться от Господа, убежать, как грешник, – он знает, что от Господа невозможно скрыться, и не находит в этой истине ничего, достойного сожаления. Псалом отличается четким внутренним единством. Слово ибо в ст. 13 позволяет найти разъяснение смысла ст. 1–6, 7–12 через ст. 13–18; общая лексика в ст. 1, 23 («испытал… испытай») связывает в единое целое весь псалом. Это означает, что напряженность в отношениях псалмопевца и нечестивого (19–24) должна рассматриваться в контексте псалма. Сталкиваясь с проявлениями зла в его самых крайних (19) и оскорбительных формах (20–21), Давид не просто оценивает создавшуюся ситуацию (19–24), но еще раз обновляет свои отношения с Богом, находя в Нем свое убежище и гарантию безопасности (1 – 18). Некоторые арамейские идиомы и другие особенности языка позволяют некоторым исследователям относить псалом к более позднему времени, чем эпоха Давида. Однако для уверенной датировки таких свидетельств явно недостаточно. 1–6 Всеведение Господа: Он знает все наши мысли и дела. В этих стихах много слов, имеющих значение «знать». Общее утверждение в ст. 1 относится к физической и умственной деятельности (2), повседневным делам и образу жизни (3, пути) и невысказанным мыслям (4). Господь полностью объемлет личную жизнь каждого человека – сзади и спереди и сверху (5: «полагаешь на мне руку Твою»; Ин. 10:27–30 ). 7–12 Вездесущесть Господа: ныне и в вечности. Дух – живое, личное присутствие Бога (7: «от лица»). Куда пойду? – подразумевает повсеместное и активное присутствие Бога в пространстве и во времени, что обсуждается в ст. 8–12: на небе, в преисподней. «Крылья зари» – иносказательно – восток; «край моря» – запад, т. е. от одного края земли до другого; ст. 11: попытаюсь ли настолько углубиться во тьму, что сеет там станет мраком, ночью! Но даже самый глубокий мрак – в деснице Господа, и ночь светла, как день, поскольку Ему все подвластно. |
| Г. полагал, что познание Бога в душе происходит не по природе, но по природным свойствам или действиям. «Евангелие,- говорил он,- повелевает соизмеряться… не человеческой природе… с божественной, но, насколько возможно… подражать благим действиям Божиим». При этом под божественными действиями святитель понимал «отчуждение от всякого зла», осуществляемое «словом, делом и помышлением» ( Idem. De profess. christ.//GNO. T. 8. Pt. 1. P. 138. 15-23). Через познание в себе образа Божия человек может частично познать и триединый способ Божественного бытия - из соотношения ума, слова и духа в человеке ( Idem. De hom. opif. 5). Вместе с тем, по мнению Г., обращение души к самой себе не есть предел богопознания, но является непременным условием для обращения души непосредственно к Самому Богу, т. е. для богопознания мистического ( Daniélou. 1944. P. 229). 2. Сверхъестественное богопознание включает 2 вида: опосредствованное божественным авторитетом и непосредственное, мистическое. Источником опосредствованного сверхъестественного богопознания является «богодухновенное Слово» - «Святое Писание», все слова к-рого есть слова Св. Духа ( Greg. Nyss. De beat. 6//PG. 44. Col. 1241). Уже 1-я книга Свящ. Писания, кн. Бытие, является введением в богопознание, к-рое постепенно раскрывается в др. книгах ВЗ и достигает полноты в Евангелии ( Idem. In Cant. Cantic. 1//GNO. T. 6. P. 17-18). В Свящ. Писании сообщается множество имен Божиих: «Господь» (Κριος), «Сущий» ( ν), «Милостивый» (Ελεμων) и др. Именно это множество имен и является главным предметом библейского богословия ( Idem. Contr. Eun. I 1. 570; In Cant. Cantic. 1//GNO. T. 6. P. 26-27). Однако следует помнить, что познание множества Божественных имен делает возможным лишь познание множества действий и отношений Бога к тварному миру, но не Его сущности, для выражения к-рой нет и не может быть адекватного имени ( Idem. Contr. Eun. III 5. 53-54). Кроме того, все это множество имен Божиих приспособлено к ограниченному человеческому пониманию, хотя и указывает на то, что превосходит человека. В Свящ. Писании возвышенные истины о Боге облекаются в образы, взятые из видимого тварного мира, а потому они не выражают истины со всей точностью, но требуют усилий ума для ее адекватного понимания ( Idem. Contr. Eun. I 1. 622. 1-623. 3). И хотя познание Бога через Свящ. Писание является гораздо более точным, чем естественное богопознание, тем не менее оно так же не является пределом богопознания - над ним Г. ставит сверхъестественное непосредственное познание Бога. |
| Первые две главы этого раздела описывают пункт за пунктом различные жертвы, которые Израиль должен приносить Господу. Всего ярко освещено восемь различных случаев. Я перечислю их в левом столбике таблицы 13 с параллелями из другого культового календаря в Пятикнижии ( Исх. 23:10–19; 34:18–24 ; Лев. 23:1–44 ; Втор.16:1–17 ). См. таблицу 13. Жертвоприношения Израиля Господу были в форме животных, чистой муки, елея и вина. Книга Чисел (28–29) знакомит нас с точным количеством, или долей того, что должно приноситься в конкретном случае. Жертвы животных перечислены в таблице 14. Количество животных, приносимых в качестве жертвы всесожжения, численно превосходит животных, которые приносились в жертву за грех, примерно в отношении 40:1. В нашем исследовании Книги Левит мы видели, что жертва всесожжения, в отличие от жертвы за грех, в первую очередь не является искупительной по своему назначению. Скорее, она является выражением хвалы и благодарности. Это, таким образом, отмечает выдающуюся особенность еврейского поклонения. Интересно отметить также, что только для праздника кущей было характерно определенное, причем уменьшающееся, количество животных, точно оговоренное на каждый день. Один этот праздник покрывает примерно 60 процентов всей суммы тельцов, 40 процентов всей суммы овнов и 36 процентов всей суммы козлов. И вновь, как мы уже заметили в непосредственно предшествовавших главах, Книга Чисел определяет для Израиля линию поведения, которой он должен последовать после того, как поселится в Палестине. Земля будет поделена (гл. 26), Иисус Навин будет вождем (гл. 27), и жизнь Израиля будет проникнута поклонением (гл. 28–29). Таблица 13. Культовые календари Числа (28–29) Исход (23:10–19) Исход (34:18–26) 1. (28:3–8) 2. (28:9:10) 3. (28:11–15) 4. (28:16–25) 5. (28:26–31) 6. (29:1–6) 7. (29:7–11) 8. (29:12–38) Ежедневное приношение Субботнее всесожжение Всесожжение в новомесячия Жертвоприношение на Пасху и праздник опресноков Жертва на Пятидесятницу (праздник седмиц/первых плодов) Жертвоприношение на новый год Жертвоприношение в день Искупления Жертвоприношение на праздник кущей |
|
|
