| Особенно часто в этом значении слово употребляется в юридических формулировках в качестве максимально обобщенного наименования главного участника описываемой ситуации, к к-рому применяется соответствующее наказание, напр.: «Если кто ( ) согрешит и сделает преступление пред Господом...» (Лев 6. 2(5. 21); ср.: Лев 2. 1; 4. 2, 27; 5. 1, 4, 15, 17; 7. 18, 21) или «...если же какая душа ( ), имея на себе нечистоту, будет есть мясо мирной жертвы Господней...» (Лев 7. 20; ср.: Лев 5. 2; 7. 27; 17. 15; 20. 6; 22. 6; 23. 29, 30; Числ 15. 30); «...истребится душа та ( ) из народа своего...» (Быт 17. 14; ср.: Исх 12. 15, 19; 31. 14; Лев 7. 20, 21, 25, 27; 17. 10; 18. 29; 19. 8; 20. 6; 22. 3; Лев 23. 30). Прямыми соответствиями используемых при этом формальных выражений и в старовавилонских правовых документах являются аккад. букв.- «если человек», и букв.- «человек этот» (CH. passim). То же значение слово приобретает в оборотах, применяющихся для указания на количество людей: «В восемнадцатый год Навуходоносора из Иерусалима выселено восемьсот тридцать две души» (Иер 52. 29); «...а если семейство так мало, что не съест агнца, то пусть возьмет с соседом своим, ближайшим к дому своему, по числу душ» (Исх 12. 4; ср.: Быт 46. 15, 18, 22, 25, 26, 27; Исх 1. 5; 16. 16). В таких высказываниях может относиться как к людям, так и к животным: «...по одной душе ( ) из пятисот, из людей и из крупного скота, и из ослов, и из мелкого скота» (Числ 31. 28). Дальнейшим развитием этого употребления является постепенная утрата словом первоначального лексического значения и использование его в качестве эквивалента различных местоимений. Так, в значениях «всякий», «каждый»: «...в седьмой день священное собрание: никакой работы не должно делать в них; только что есть каждому...» ( букв.- «всякой душе» - Исх 12. 16; ср.: 4 Цар 12. 4); «все»: «Так говорит Господь, Искупитель Израиля, Святой Его, презираемому всеми ( )...» (Ис 49. 7; ср.: Числ 19. 18; Иер 2. 34; Иез 18. 4); «никто»: «...ни одна душа из вас не должна есть крови...» (Лев 17. 12); «кто-нибудь»: «Если найдут кого, что он украл кого-нибудь ( ) из братьев своих...» (Втор 24. 7; ср.: Притч 28. 17); личные и возвратные местоимения: «...и подам ее в руки мучителям твоим, которые говорили тебе...» ( - Ис 51. 23), «...сыны Дановы сказали ему: молчи, чтобы мы не слышали голоса твоего; иначе некоторые из нас, рассердившись, нападут на вас, и ты погубишь себя ( ) и семейство твое» (Суд 18. 25), «...не думай, что ты одна ( ) спасешься в доме царском из всех Иудеев» (Есф 4. 13; ср.: Числ 30. 3-13; Иер 51. 14; Амос 6. 8; Иов 32. 2; Притч 6. 32; 8. 36; 11. 17; 15. 32; 19. 8; 20. 2; 29. 24 и др.). |
| В Библии мы повсюду находим слова, свидетельствующие о той роли, которую играет сердце в деле познания. Мы встречаем эти слова как в Ветхом завете: «Помышления сердца их были зло» [Быт. 6:5] «Не дал вам Господь сердца, чтобы разуметь» [Втор. 29:4] «Вы знаете всем сердцем вашим» [Нав. 23:14] «Даруй же рабу Твоему сердце разумное» [III Цар. 3:9] «Размыслите в сердцах ваших» [Пс. 4:5] «Изрекут... размышления сердца моего - знание» [Пс. 48:4] «Бродят помыслы в сердце» [Пс. 72:7] «Мудрость почиет в сердце разумного» [Притч. 14:33] «Мудрость войдёт в сердце твоё» [Притч. 2:10] «Безумие в сердце их» [Еккл. 9:3] «Сердце легкомысленных будет уметь рассуждать» [Ис. 32:4] «Не уразумели этого сердцем» [Ис. 42:25] «Чтобы ты узнал помышления сердца твоего» [Дан. 2:30] так и в Новом: «Для чего вы мыслите худое в сердцах ваших?» [Мф. 9:4] «Помышляли в сердцах своих» [Мк. 2:6] «Да откроются помышления многих сердец» [Лк. 2:35] «Видя помышления сердца их» [Лк. 9:47] «Для чего такие мысли входят в сердца ваши?» [Лк. 24:38] «Слово Божие... судит помышления и намерения сердечные» [Евр. 4:12] Наличие двух проводников познавательной силы свидетельствует о нарушении целостности духа. «Мы должны, - продолжает Зеньковский, признать факт раздвоения познавательной силы в человеке: рядом с разумом и его идеями стоит сердце с его озарениями - в этих озарениях нам может открыться глубочайшая истина» Может ли разум претендовать на «знание истины»? Или он имеет отношение только к им самим же созданным искусственным конструкциям? Впрочем, и здесь, как мы выяснили в первых главах нашей работы, разум не способен разрешить тех проблем и противоречий, которые перед ним встают. Откуда идёт этот предрассудок, что только знание, получаемое разумом, несёт человеку истину? Откуда это стремление превратить «веру» в «знание», истину откровенную в истину самоочевидную? Откуда, наконец, это вечное стремление всё доказать? Почему доказанная истина много ценней недоказанной? Здесь мы видим непримиримость между истиной Откровения и человеческими истинами. В Библии сказано: «погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну». Св. Писание не считается с законами, оно свободно от законов. |
| 9:14—18 Выбор Бога во времена Моисея 9:14,15. В Исх. 33Бог имеет право выбрать, кого Он пожелает. В данном контексте Он простил весь Израиль, поскольку Моисей обрел благоволение в Его глазах (33:12—17), и Бог показал Моисею Свою славу (33:18—23), поскольку Моисей был Его другом (33:11). Выбор Богом отдельных людей не был произвольным, но основывался на том, как человек откликается на Его призыв (32:32—34), хотя Бог изначально призвал и Израиль, и Моисея, не ставя при этом никаких условий. 9:16—18. Бог возвысил фараона, стремясь показать Свою силу, чтобы египтяне познали Его как Господа, о чем неоднократно говорится в Книге Исход (напр.: 9:16). Бог намеренно ожесточил сердце фараона (Исх. 9:12,35; 10:27; 11:10), но только после того, как тот сам несколько раз ожесточал свое сердце (Исх. 7:22;8:15,32). Другими словами, Бог возвысил конкретную личность, которая боролась против Него, но этот человек тоже сделал свой выбор, постоянно ожесточая свое сердце, что Бог предвидел еще до того, как наказал его (ср.: Рим. 1:24,25; 2 Фес. 2:10—12). Ветхий Завет утверждает как главенство Божьей воли (напр.: Втор. 29:4), так и ответственность человека (напр.: Втор. 5:29), показывая, что у Бога достаточно могущества,чтобы гарантировать и то, и другое (хотя человеческий выбор не мог упразднить Божье Слово; ср., напр.: 3 Цар. 22:26—30,34,35). 9:19—29 Бог избирает язычников 9:19—21. Павел обращается здесь к образам Ис. 29:16,45и 64:8, которые часто используются и в Свитках Мертвого моря. Речь идет о том, что Бог сотворил человека, а потому может поступать с ним в согласии со Своей волей. В данном контексте это означает, что Он может избрать либо евреев, либо язычников, а не то, что Его предопределение произвольно. Некоторые верующие в XIX в. полагали, что Бог спасет их только в том случае, если изберет, а потому всякие попытки стремиться к спасению собственными усилиями тщетны. Эта точка зрения расходится с тем, о чем говорится в этом отрывке. Хотя Павел учит о «предопределении», мы должны понимать, что он рассматривает этот термин в свете того, как его понимали в ту эпоху (скорее, как предназначение), а не с позиций его богословской трактовки, которая возобладала в последние столетия (или, как в приведенном выше примере, — в искаженном варианте такой теологии). |
| 23:27. Посмотреть на казнь обычно собиралось много народа. Благочестивые иерусалимские женщины часто приходили оплакивать осужденных, нередко принося с собой обезболивающие средства для облегчения страданий жертвы. (После смерти казненного преступника оплакивать его запрещалось по закону; но еврейские патриоты сочувствовали своим братьям-иудеям, которые были осуждены римлянами на смерть как мятежники.) В древности женщины обычно выражали свои чувства во время траура более эмоционально, чем мужчины. 23:28. Выражение «дщери иерусалимские» не только обозначает жительниц Иерусалима, но и заставляет вспомнить некоторые пророчества о грядущем суде (см.: Ис. 3:16). Увещание «плачьте о себе» также связано с пророческими восклицаниями о суде (Ис. 32:9—14). 23:29. Эти слова Иисуса напоминают о скорбном плаче матерей по своим погибшим детям (2 Вар. 10:13—15). Иосиф Флавий пишет, что некоторые матери дошли до такого состояния, что ели собственных детей во время голода, когда римские войска осадили Иерусалим в 66—70 гг. (ср.: Лев. 26:29; Втор. 28:53; 4 Цар. 6:29). 23:30. Пророки использовали такие метафоры, создавая образ страшного суда (ср.: Ос. 10:8; Ис. 2:10,19—21). 23:31. Сухое дерево легче поддается огню, чем живое. Речь может идти о том, что Иисус — «зеленеющее дерево», а не мятежник; насколько более суровым был бы суд над «сухим деревом», истинным мятежником?Или, если они губили невинного, то насколько больше они навредят себе (в 66—70 гг. иудейские вожди сражались друг с другом, как с римлянами)? Впрочем, возможно, это речение означает только то, что Иерусалим созрел для суда. 23:32. Воинам было меньше работы, если они казнили несколько преступников одновременно. 23:33—43 На кресте 23:33,34. Вопреки встречающимся в Вет-хом Завете молитвам, взывающим к отмщению (напр.: 2 Пар. 24:22; Пс. 136:7—9; Иер. 15:15; 17:18; 18:23; 20:12), Иисус молится о том, чтобы Бог простил Его врагов. Отосужденного на казнь ожидали скорее такой молитвы: «Пусть моя смерть будет искуплением за все мои грехи»; но Иисус исповедовал грехи тех, кто ложно обвинил Его и заслужил наказание от Бога по ветхозаветному закону. Древние биографы часто сравнивают между собой разные личности, и Лукапроводит параллель между Иисусом и первым христианским мучеником, Стефаном, о котором он сам пишет в Деян. 7:60. По римскому обычаю, солдаты забирали себе одежду казненного преступника. |
| Божье знание неразрывно связано с Его полновластием, Он знает каждую вещь как саму по себе, так и в связи со всеми другими вещами, потому что Он Сам создал ее, поддерживает ее существование и заставляет ее в каждый момент времени функционировать в соответствии с Его замыслом (Еф 1:11). Идея о том, что Бог, все зная и предопределяя, не держит все под Своим контролем, является не только не библейской, но и просто бессмысленной. Верующему знание о Божьем всеведении дает уверенность в том, что он не будет забыт и что Бог позаботится о нем согласно Своему обещанию (Ис 40:27—31); неверующему мысль о Божьем всезнании должна внушать ужас, напоминая о том, что он не может ни спрятаться от Божьего ока, ни скрыть от Него свои грехи (Пс 138:7—12, Пс 93:1—11, Ион 1:1—12). Божественное провидение «Дела Божьего провидения заключаются в непрерывной заботе о Его творениях и в мудром, святом и полновластном управлении всеми их действиями» (Вестминстерский краткий катехизис, Q. 11). Если акт творения был однократным проявлением божественной силы, ставшим причиной бытия мира, то провидение является постоянным проявлением все той же силы, посредством которой Творец, в соответствии со Своей волей, поддерживает бытие всех творений, Сам участвует во всех событиях и направляет все к установленной Им цели. Бог всецело управляет Своим миром. Его рука может быть невидима для людей, но она простерта надо всем творением. Некоторые полагают, что Бог знает будущее, но не управляет им; что Он поддерживает мировой порядок, но не вмешивается в него; что Он осуществляет общий надзор за событиями, но не вникает в детали. Библия решительно отвергает все подобные попытки ограничить Божье провидение. Библия ясно учит, что Бог проявляет Свою провиденциальную власть над вселенной в целом, Пс 102:19, Дан 4:32, Еф 1:11 над физическим миром, Иов 37, Пс 103:14, Пс 134:6, Мф 5:45 над животным миром, Пс 103:21,28, Мф 6:26, Мф 10:29 над жизнью народов, Иов 12:23, Пс 21:29, Пс 65:7, Деян 17:26 над рождением человека и его жизненной участью, 1 Цар 16:1, Пс 138:16, Ис 45:5, Гал 1:15—16 над внешними коллизиями человеческой жизни, Пс 74:7—8, Лк 1:52 над явлениями, кажущимися случайными или незначительными, Прит 16:33, Мф 10:30 в защите праведных, Пс 4:9, Пс 5:13, Пс 62:9, Пс 120:3, Рим 8:28 в удовлетворении нужд Своего народа, Быт 22:8,14, Втор 8:3, Флп 4:19 в ответах на молитвы, 1 Цар 1:19, Ис 20:5—6, 2 Пар 33:13, Пс 64:3, Мф 7:7, Лк 18:7—8 и в разоблачении и наказании нечестивых, Пс 7:13—14, Пс 10:6. |
| 23:25,26. Для фарисеев ритуальная чистота была чрезвычайно важна, поэтому они мыли свою посуду с таким же тщанием, как и самих себя при ритуальных омовениях. Шамай, к чьей школе принадлежало в тот период большинство фарисеев, говорил, что снаружи чаша может быть чистой, даже если внутри она нечиста; по мнению меньшинства, принадлежавшего к школе «Тиллеля, вначале следовало очистить чашу изнутри. Иисус использует здесь эти образы, чтобы высказать символическое суждение о внутренней чистоте человека. 23:27,28. С точки зрения ритуальной чистоты, наиболее опасным было прикосновение к мертвому телу (в результате чего человек делался «нечистым» на семь дней; Чис. 19:11). Фарисеи считали нечистым даже того, чья тень падала на мертвое тело или гроб. Неприметные надгробия (или оссуарии из известняка) красились перед каждой Пасхой в белый цвет, чтобы избежать нечаянного контакта с ними и не оскверниться. «Окрашенные» — вероятно, аллюзия на Иез. 13:10—12 и 22:28; обмазка может скрыть ветхость стены, но не предотвратить ее обрушение. 23:29—39 Убиение пророков Это последнее «горе» (23:29). 23:29,30. В раннем иудаизме мученичеству пророков в Израиле уделялось более пристальное внимание, чем в Ветхом Завете (напр.: Иер. 26:20—23; ср.: 2 Пар. 36:15,16). В еврейском обществе этого периода воздвигались гробницы-памятники пророкам и праведникам (в том числе и тем, кто не претерпел мученичества, напр., Давиду или Олдаме). 23:31. Смысл выдвинутого Иисусом обвинения очевиден: «каковы отцы, таковы и сыновья»; всенародный грех будет лежать на потомках нечестивых, пока они не покается (Исх. 20:5; Втор. 23:2—6; 1 Цар. 15:2,3; Ис. 1и др.). 23:32. Подобные иронические рекомендации были характерны для пророческих писаний (Ис. 6:9; Иер. 44:25; Ам. 4:4,5): иди и греши, если считаешь нужным, но за все это Бог приведет тебя на суд (Еккл. 11:9)! 23:33. Сравнение со змеями, само по себе оскорбительное, несло дополнительную смысловую нагрузку (Пс. 57:5; 139:4; ср.: Быт. 3). О выражении «порождения ехидни-ны» см. в коммент. к 3:7. |
| Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова, содержит размышления о деянии Божием в творении (42. 15 - 43. 33) и во времени (44. 1 - 50. 29); в Книге премудрости Соломона есть попытка изложить как бы богословие истории (10-19). В обеих книгах утверждается, что Божественная Премудрость действует здесь, на земле. Представленная как «художница творения» (Притч 8. 30), эта царственная Премудрость «от века помазана» Богом, она была «началом пути» Его, прежде самых первых Его творений (Притч 8. 22). Она избрала для Своего пребывания преимущественно Израиль (Сир 24. 8-9), но была «художницей всего» (πντων τεχντις - Прем 7. 21): через свое деяние она дала человеку познать Господа, Владыку природы и истории. Слово и Дух Бог говорит пророкам, поручая им передавать Его Слово. Во время синайского союза Моисей дал народу от имени Бога религ. и нравственный устав, выраженный в 10 «Словах», или Заповедях (см. Десять заповедей ) (Исх 20. 1-17; Втор 5. 6-22; см.: Исх 34. 28; Втор 4. 13; 10. 4). Это утверждение Бога Единого, связанное с откровением Его основных требований, и было одним из первых начал, к-рые помогли Израилю осознать, что «Бог говорит». С самого начала Закон Господень был связан с откровением Божиим и его действием в мире: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской» (Исх 20. 2). По мере развития истории Бог словом Своим объясняет народу ее скрытый смысл. В каждом из значительных испытаний народа слово Божие открывает ему тайные предначертания Господни (Нав 24. 2-13). Слово Божие не является лишь сообщением, обращенным к людям. Оно есть сила, исполняющая то, что намечено Богом (Нав 21. 45; 23. 14; 3 Цар 8. 56). Все творение подчиняется слову Божию: «Он сказал,- и сделалось» (Пс 32. 6-9; см.: Быт 1; Плач 3. 37-38; Прем 9. 1; Сир 42. 15). Слово действует во вселенной, управляя светилами (Ис 40. 26), водами бездны (Ис 44. 27) и совокупностью явлений природы (Пс 106. 25; 147. 4-7: Иов 37. 5-13; Сир 39. 23, 34-35). «...Слово Бога нашего пребудет вечно» (Ис 40. 8). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ВТОРОЗАКОНИЕ последняя книга Пятикнижия Моисея, содержащая новую (по сравнению с кн. Исход ) редакцию текста Синайского завета и дополненное изложение заповедей Господа для нового поколения Израиля перед началом завоевания Ханаана. Наименование и место в каноне Наименование «Второзаконие» восходит к Септуагинте , где эта книга названа Δευτερονμιον, что в свою очередь является переводом евр. (Мишне Тора) - изъяснение, повторение закона (ср.: Втор 1. 5: «за Иорданом, в земле моавитской, начал Моисей изъяснять закон сей»). Этим греч. названием книги пользовался уже Филон Александрийский (Legum Allegoriae III 174; Quod Deus sit Immutabilis 50); оно постоянно встречается с IV в. по Р. Х. в христ. рукописях Септуагинты. Евр. название книги - Элле хад-Деварим (Вот слова) или просто Деварим (Слова) - дано по ее начальным словам (ср. в Вульгате: Liber Helleaddabarim id est Deuteronomium). В.- единственная книга Пятикнижия, к-рая названа законом Моисея (ср.: «вот закон» - Втор 4. 44; «закон» - Втор 1. 5; 4. 8; 27. 3, 8, 26; 28. 58, 61; 29. 27; 31. 9, 11, 12, 24; 32. 46; «сия книга закона» - Втор 29. 20; 30. 10; 31. 26). Этот богодухновенный закон для жизни в новой земле дан самим Моисеем, к-рый не смог перевести Израиль через Иордан, и закон, т. о., фактически является заместителем Моисея, провозглашающего слова Божии (ср.: Втор 5. 4-5, 23-31). В рамках евр. канона В. не просто является дополнением к повествованию Пятикнижия о ранней истории Израиля, рассказывающим о становлении религии под водительством Моисея, но как закон Моисея служит герменевтическим ключом ко всему Пятикнижию, ибо содержит откровение о воле Бога всем последующим поколениям Израиля. В. важно для понимания канонического единства исторических и пророческих книг евр. Библии, указания на закон Моисея обрамляют книги пророков (Нав 1. 7-8; Мал 4. 4). Составители книг пророков, несомненно, считали последователями Моисея всех судей, царей, пророков, к-рые со времен Иисуса Навина до восстановления храма свидетельствовали о власти Бога над Израилем, согласно закону Моисея (ср.: Втор 18. 15-18 и Нав 23. 6; Суд 2. 16-22; 1 Цар 12. 13-15; 3 Цар 2. 2-4; 4 Цар 17. 13; 23. 24-25; Ис 2. 3; 51. 7; Иер 6. 19; 31. 33; Зах 7. 12; Сир 46. 1 - 49. 10). Время составления книги |
| 6 у Мелхолы, дочери Сауловой, не было детей. В тексте прямо не сказано, зависела ли бездетность Мелхолы от желания Давида или же от воли Божией. Второе объяснение представляется более вероятным. Ср. 1Пар. 26,4.5 , где перечислены восемь сыновей Овед-Едома (Аведдара), данных ему Господом в знак благословения за прием, который он оказал в своем доме ковчегу Божиему (ст. 10,12). Глава 7 7 Господь успокоил его от всех окрестных врагов его. См. ком. к ст. 6 и 9; также см. ст. 11; Втор. 12,10; 25,19 ; Нав. 23,1 . 7 пророку Нафану. Это первое в ВЗ упоминание о Нафане. В дальнейшем этот пророк будет играть видную роль в событиях, которым посвящены гл. 12 настоящей книги и 3 Цар., гл. 1. Он фигурирует также в 1Пар. 29,29 ; 2Пар. 9,29; 29,25 . а ковчег Божий находится под шатром. Очевидно, что Давид считает свой дворец своего рода символом новоустановленного царского правления (5,11.12), и потому полагает, что и правление Божие должно символизироваться постоянным помещением для ковчега. 7 иди, делай. Одобрив сначала намерение Давида построить храм, Нафан, по повелению Господа, станет затем отговаривать царя от этого (ст. 4). Однако первоначальное одобрение замысла царя пророком нельзя связывать с желанием последнего угодить Давиду, ибо, как явствует, например, из 12,7–14, Нафан не был склонен к угождению. 7:4–17 В этих стихах говорится об обетовании Господа Давиду. Это обетование вечного царствования дома Давидова явилось апофеозом всего ВЗ. Завет благословения с Авраамом и избранным семенем его ( Быт. 17,16 ) конкретизировался благословением Давида и его потомков (ст. 5,9,10,12), которые в будущем станут основой мессианских чаяний краеугольного камня веры Израиля как до, так и после вавилонского пленения ( Ис. 11,1 ; Иер. 23,5.6 ; Зах. 3,8; 6,12 ). Полное же свое исполнение эти чаяния обрели с пришествием Господа Иисуса Христа ( Ис. 9,1–7 ; Лк. 1,32.33.69.70 ; Деян. 2,30,31; 13,22.23 ; Рим. 1,1–4 ; 2Тим. 2,8 ; Откр. 22,16 ). 7 рабу Моему Давиду. См. 3,18; Пс. 88,4 . Называя Давида «рабом Своим» (или, точнее, «слугой своим»), Господь тем самым ставит его в один ряд с Авраамом ( Быт. 26,24 ), Моисеем ( Чис. 12,7.8 ; Втор. 34,5 ), Халевом ( Чис. 14,24 ) и Иисусом Навином ( Нав. 24,29 ). |
| 11:1. Древние авторы часто использовали иллюстрации для разъяснения своей мысли, иногда приводя примеры из собственной жизни и опыта. Но Павел незамедлительно обращается к Писаниям (11:2—4). 11:2—4. Рассказ об Илии вЗ Цар. 19:10,14 и 18 показывает, что во время самого серьезного отступничества Израиля верный остаток избегал идолопоклонства. Следует отметить, что в ряде еврейских преданий Илияпредставлен как ревностный почитатель Бога, но не как истинный патриот Израиля. 11:5—7. Здесь Павел разъясняет 11:2—4: если остаток был даже во времена Илии, то он может быть всегда (т. е. по принципу «насколько же более» теперь — традиционной формуле аргументации в древности). То, чтоБог избирает остаток, следует непосредственно из 9:19—29 и из других текстов, к которым Павел приступает в 11:8—10. 11:8. Павел цитирует Ис. 29:10, текст, который ясно показывает, что Бог ожесточил Израиль; но это ожесточение снова не исключает ответственности самого Израиля. Бог заставил умолкнуть их пророков (Ис. 29:10), поскольку Израиль отказывался слушать их (30:10,11); поэтому Бог ясно преподнес эту весть через ассирийское нашествие (28:9— 13). Израиль стал слеп и глух к словам Бога (29:9,10), пытался найти оправдание своим действиям (29:11,12), претендуя на праведность (29:13,14); но настанет день, и они всеувидят и услышат снова (29:18,24). 11:9,10. В Пс. 68:23,24 праведный псалмопевец молится о помрачении взора своих гонителей, что свидетельствует о контроле Бога как над духовной (Рим. 11:8), так и над физической слепотой. 11:11—14 Возбуждение ревности Израиля Павел здесь начинает разъяснять текст из Втор. 32:21, который он приводит в Рим. 10:19. Он не говорит, что единственная цель спасения язычников — вернуть Израиль к Богу (ср. миссионерское предназначение Изра иля в Быт. 12:2,3), но он признает, что это их исходное назначение по отношению к Израилю. Главная мысль Павла в Послании к Римлянам состоит в том, что евреи и язычники имеют равные основания для спасения (см. введение); но теперь он напоминает, что язычники не должны забывать, кому они обязаны своей верой. Враждебное отношение язычников к евреям противоречит самой сердцевине христианства, равно как и предрассудки евреев относительно язычников; любого рода национальные распри несовместимы с идеей Евангелия. Древние риторы считали приемлемым хвалиться собой только в случае, если требовалось побудить других к состязанию (как здесь) или для самозащиты. |
|
|
