| Важное значение для осмысления библейского историзма имеют и внутренние закономерности исторического развития, корреляция различных стадий истории, ожидание ее конца . Бог в книгах Священного Писания является единственным центром мировой истории Коснемся вопроса историчности Предания с точки зрения богословской перспективы. Непреложным является тот факт, что Бог в книгах Священного Писания является единственным центром мировой истории. Все книги Ветхого Завета говорят о теоцентричности исторического процесса. Именно Бог соединяет в Себе времена прошлого, настоящего и будущего. Вокруг Него зиждутся судьбы наций и государств – одни исчезают, уступают место другим, другие возвышаются и определяют исторический фарватер. Глобальный и индивидуальный аспекты истории, выраженные в судьбах целых народов и частных лиц, также абсолютно теоцентричны. Этот феномен независим от того, насколько верны оказываются Богу эти исторические субъекты. Власть над историческим процессом любого масштаба оказывается в крепкой деснице Божией, хотя Сам Бог и «сковывает» себя свободой человека и целого народа, но эта свобода не разрушает и не способна разрушить действия божественной воли, Его центральное участие в исторических процессах – благословляющее, назидающее или карающее (Втор. 2: 7; Пс. 134: 10; Иер. 48: 15–17; Ис. 14: 5; Ис. 41: 2). Господь Вседержитель описывается на страницах Ветхого Завета как Творец всего сущего, промышляющий непрестанно о Своем творении. Он нелицеприятный (Втор. 32: 4), справедливый судия (Быт. 18: 25; Быт. 18: 25; Пс. 7: 12; 95: 13). Отвергающие волю Божию навлекают на себя различные бедствия и терпят позорный конец (Ис. 44: 9; Ам. 9: 10–11), тогда как праведники становятся наследниками особых благословений (3 Цар. 8: 53). Богоизбранный Израильский народ (Исх. 19: 5; Втор. 26: 18; Ис. 44: 6; Иер. 10: 16) становится историческим пассионарием, вокруг которого разворачивается мировая история. Враждующие же с Израилем, а значит с Богом Израиля стираются с лица земли (Ис. 44: 9; Иез. 18: 32; Ос. 11: 7; Ам. 1: 3). |
| Однако представление о В. в ВЗ не ограничивается природно-космическими ритмами: уже в библейской космогонии можно усмотреть линейную направленность В. События человеческой истории есть развертывание во В. Божественного Промысла о мире и человеке. Ибо Сам Бог после грехопадения первых людей дал обетование о пришествии в мир Спасителя, рожденного от жены (Быт 3. 15). Божее обетование задало единственные смысл и цель человеческой истории, следов. ее линейную направленность. Понятие В. в ВЗ раскрывается через исторический опыт древних израильтян, к-рый был опытом веры. В ветхозаветном повествовании наряду с трансцендентностью Бога особо подчеркивается Его действие в человеческой истории. Так, прошлое израильского народа, все, что является его историей, сотворено Господом, Бог ведет Свой народ: «Боже, мы слышали ушами своими, отцы наши рассказывали нам о деле, какое Ты соделал во дни их, во дни древние» (Пс 43. 2; ср.: Пс 73. 2). Поэтому само В. в ВЗ исторично. Прошлое можно вспоминать, размышлять о нем, будучи ему причастным (Пс 142. 5), будущее же сокрыто от человека, но пророческие обетования и предостережения приоткрывают картину будущего. Основные прошедшие и буд. события, «дни» ( ) истории израильского народа, ведущие к исполнению Божия обетования о пришествии Спасителя, уникальны, неповторимы, приурочены к определенному В. и в этом смысле священны: родословие патриархов сопровождается точной хронологией, в особое В. происходит Всемирный потоп и спасение Ноя , заключается завет Бога с Авраамом , совершается исход из Египта при Моисее и через него дается Закон на горе Синай. Праздникам, связанным с природно-космическими циклами, также придается промыслительное содержание (Исх 12. 17; 23. 15; Нав 5. 10-12 и др.). О праздничных и памятных днях в истории Израиля и необходимости помнить и чтить их неоднократно говорят Сам Господь и пророки (Исх 12. 25-27; Числ 9. 15; 11. 32; Втор 4. 10, 32; 9. 24; 32. 7; Нав 10. 12; Суд 19. 30; 1 Цар 8. 8; 2 Цар 7. 6; Пс 77. 42; Ис 11. 16; Иер 7. 22; 11. 4, 7; 31. 32; 34. 13; Иез 16. 4; Ос 2. 16; Агг 2. 15-23; Зах 4. 10; 8. 9-11 и др.). Отмена «праздничных времен» приравнивается к отмене Закона, восстанию на Бога (Дан 7. 25). |
| Заключительное благословение народа (benedictio) имеет параллели в галликанской традиции. 2-й канон Барцинонского Собора (549) постановил совершать такое благословение как на вечерне, так и на утрене. После вечерни в рукописях указывается пение psallendum (иногда может называться laudes, видимо по той причине, что в его основе лежат стихи Пс 118), которое, судя по рубрикам, было связано с процессиями стационального богослужения. К этим стихам могли прибавляться другие, а также ритмизованные покаянные молитвы preces. Утреня в И.-м. о., возможно, под влиянием рим. традиции, начинается с гимна «Aeterne rerum Conditor» («Вечный вещей Создатель»; кроме пасхального периода) и молитвы-коллекты. Более древним началом были канонические псалмы (в будни - Пс 3, 50, 56; в воскресные дни - Пс 46, 99, 116). Далее совершается missa psalmorum (3 изменяемых по дням недели псалма, к-рые исполнялись певцом, а хор припевал стихи). Эта система пения Псалтири очень похожа на визант. песненное последование . Впосл. псалмы были сокращены до 3 изменяемых антифонов с респонсорием (missa) и молитвой. Следующий блок составляли библейские песни (missa canticorum). В Бревиарии Ортиса для воскресной утрени представлен полный набор из 9 песней в старолат. версии (Втор 32. 1-43; Ис 26. 9-20; Исх 15. 1-19; 1 Цар 2. 1-10; Авв 3. 2-19; 3 Езд 8. 20-36; Ис 38. 10-20; Ис 61. 10 - 62. 7; Быт 49. 2-27). Всего в традиции А использовалось 76 библейских песней, в традиции B - 47. После них пелись benedictiones (песнь отроков из Дан 3) и читалась молитва. Утреня в И.-м. о. не разделялась, как в рим. обряде, на ноктурны и laudes. Перед хвалитными псалмами (Пс 148-150) по воскресным дням, кроме периода Великого поста, пелся matutinarium (в традиции А он заменяется пением sono или benedictiones), связанный с темой начала дня. Далее следовали чтения из ВЗ и НЗ. В печатном Бревиарии после чтений указывается гимн (всего 12 вариантов для утрени, причем большинство из них неиспан. происхождения). В конце, как и на вечерне, читались молитва supplicatio, «Kyrie eleison», completuria, «Отче наш», psallendum с молитвой, благословение, psallendum с молитвой и отпуст. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БИБЛЕЙСКИЕ ПЕСНИ [песни Свящ. Писания, пророческие песни; греч. δα, лат. cantica], неск. вошедших в богослужебную практику поэтических текстов из ВЗ (из Исх, Втор, 1 Цар, Авв, Ис, Иона, Дан, иногда и из др. книг, за исключением Пс), из Евангелий, а также апокрифического и раннехрист. происхождения. Б. п. используются наравне с псалмами, а их набор обычно рассматривается как дополнение к Псалтири . Ветхий Завет и синагогальное богослужение Хотя полностью достоверных сведений об употреблении Б. п. в ветхозаветном богослужении не сохранилось, упоминания и цитаты из них встречаются в поздних, не вошедших в иудейский канон, книгах ВЗ (см. 2 Макк 7. 6, Сир [LXX] 44. 5), а намеки на их богослужебное употребление присутствуют в самом тексте песен. Наиболее показательна в этом отношении песнь прор. Аввакума (Авв 3. 2-19), к-рая имеет подзаголовок «молитва для пения» (в евр. тексте - «молитва по образцу хвалебных песен (shigonot)»), трижды прерывается словом «selah» (в LXX - διψαλμα; встречается 39 раз в Псалтири) и оканчивается словами: «Начальнику хора» (т. е. хора левитов в храме, ср.: 1 Пар 16. 4, 7; 23. 5, 40; 25). Нек-рые косвенные сведения о богослужебном использовании Б. п. в межзаветную эпоху можно найти в корпусе сочинений Филона Александрийского (I в.),- здесь неоднократно упоминается «великая песнь» прор. Моисея из Втор 32. 1-43 (см., напр.: Philo. Quod deter. pot. 114) и содержатся развернутые описания порядка исполнения песни Моисея из Исх 15. 1-19 ( Idem. De vita Mois. 1. 180 и 2. 256; De vita contempl. 87). Более поздние иудейские источники (Вав. Талмуд. Сота. 39b; ср.: Литература Агады. С. 293, 309-311) говорят о пении последней в храме, в т. ч. на Пасху, а также по субботам во время послеполуденного жертвоприношения (первые 10 стихов в одну субботу, а остальные в следующую - Вав. Талмуд. Рош-ха-Шана. 31а) (см. Goldin. P. 3, 247 ff.). Судя по всему, в качестве особой категории текстов, имеющих богослужебное значение, Б. |
| Кн. Притчей Соломоновых Написана Соломоном и авторами, указанными в книге. Кн. Екклезиаст Написана Соломоном. Кн. Песнь Песней Написана Соломоном. Кн. Премудрости Соломоновой Автор неизвестен. Лишь немногие приписывали ее Соломону. Кн. Иисуса сына Сирахова Автор — Иисус сын Сирахов. Предисловие к книге составлено его внуком. Великие Пророки Книги написаны целиком теми авторами, имена которых стоят в их заглавии. Малые Пророки Книги написаны целиком теми авторами, имена которых стоят в их заглавии. 1-3 Кн. Маккавейские Авторы неизвестны. 3 Кн. Ездры Автор неизвестен. Некоторые приписывали ее самому Ездре. 3. Эпохи Реформации и Просвещения. В 1520 году А. Карлштадт, сподвижник М. Лютера и Т. Мюнцера, изучая Ветхий Завет, пришел к выводу, что конец Второзакония, где описана смерть Моисея, не мог принадлежать ему. Кроме того, Карлштадт усомнился в том, что Кн. Ездры целиком принадлежит автору, так как в ней есть похвалы в адрес самого Ездры. Позднее, в 1574 году голландский библеист-католик Андреас Мезиус высказал предположение, что в основе Исторических книг Ветхого Завета лежали не дошедшие до нас летописи, как об этом косвенно свидетельствует и сама Библия (напр., 3 Цар 14,19). Аналогичные мысли высказывали иезуит Жак Бонфре (1644), английский философ Томас Гоббс (1651) и кальвинист Исаак Ла Перейра (1665). Но настоящим родоначальником библейской критики принято считать нидерландского философа-пантеиста Бенедикта Спинозу (1632-1677). В своем «Богословско-политическом трактате» (1670, русск. пер. 1934) он, исходя из намеков, которые нашел у раввина Ибн-Эзры (XII век), и текста самой Библии, сделал попытку полного пересмотра традиционной исагогики. По его мнению, все Пятикнижие не могло уместиться «на камнях» (Втор 27,8; Ис Нав 8,32). Кроме того, в Законе есть места, указывающие на его происхождение после Моисея (Быт 12,6; Втор 31,9 и др.). Спиноза предположил, что Пятикнижие, как и Исторические книги, было составлено Ездрой в V в. до Р.Х. Почти одновременно со Спинозой в 1678 году попытку реконструкции истории ветхозаветных книг предложил французский католический монах Ришар Симон (1638-1712). В частности, он выдвинул гипотезу, что в Пятикнижии Моисею принадлежит лишь законодательная часть, а все прочее — «летописцам». Симон первым указал на значение устного Предания в формировании ветхозаветной Библии. |
| Среди такой страны символизма, которая, по обстоятельствам первобытного времени, была все же рассадницей и учительницей тогдашней цивилизации, “мудрости”, как выражается 3 книга Царств (4:30), по воле Иеговы (Быт 46:4) должен был обитать ветхозаветный Израиль. Вполне естественно, что указанный духовный опыт египтянина и его интеллектуальное богатство должно было сказаться на самом ветхозаветном пришельце (Исх 12:19). Он невольно должен был если не научиться, подобно Моисею, систематически всей мудрости египетской (Деян 7:22), то непременно расширить горизонт своих мыслей и языка. Конечно, как народ личного духовного Бога (Исх 3:10; 7:4 и мн. др.), ветхозаветный Израиль и в Египте должен был помнить свое историческое религиозное призвание — возвышаясь над чувственною природою (Исх 20:2–5,23 и пар.), быть святым, подобным верховному Законодателю жизни Иегове (Лев 11:44; 19:2; 20:7 и др.), и путем дел и страданий (ср. Быт 41:52; Исх 3:7) выполнять это призвание. Но возноситься духом над природою — вовсе не то, что презирать ее. Ветхозаветному Израилю запрещено было видимо изображать существо Бога (Исх 20:2–5 и пар.), довольствуясь самостоятельным развитием Его в самом себе и ощущением своего единства с Ним (Быт 1:26–27; Лев 9; Иез 20:41), что тем не менее не парализовало могущественного действия на сердце Израиля впечатлений внешнего мира, для того, чтобы во всем этом сознавать дело рук Божиих (Втор 11:3; 32:4). Небеса, по слову Псалмопевца, должны были проповедывать ему славу Божию и твердь вещать о делах рук Его (Пс 18:2). Голос Иеговы для израильтянина мог раздаваться в громах бури и сверкании огнем молнии, Иегова заставлял трепетать как лист пустыню, ломать кедры, как хворост, и скакать горы, что молодые буйволы (Иов 38:4; Пс 76:19; Иов 38:1; Ис 30:30; 2 Цар 22:15 и т. д.) Фантазия еврея имела право прилепляться к вещам видимого мира не потому, что их действительность, в объективной общей своей связи, сама по себе содержательна и интересна, но потому, что мир для нее дорог по тем внутренним чувствам, какие он будит в душе, возносящейся к великому Иегове и Его Помазаннику — славному Мессии. |
| В ветхозаветную эпоху особенно важное значение имело обручение, состоявшее в выплате родителям невесты выкупа (евр. mohar) или исполнении для них к.-л. службы (Быт 29; 1 Цар 18), при этом жених или невеста при церемонии передачи брачных даров могли и не присутствовать (Быт 24. 1-53). Обрученные считались уже женатыми, хотя еще не жили вместе (Втор 22. 23-29; ср.: Мф 1. 18; Лк 2. 1-5; начиная с эпохи иудаизма для расторжения обручения требуется разводное письмо); более того - брачный сговор и пир в честь него могли быть в нек-рых случаях единственными обрядами бракосочетания (Быт 24. 54). Центром самого заключения Б. был брачный пир, многократно упоминаемый в ВЗ, а также в Евангелии, в описании Б. в Кане и в притчах Господа Иисуса Христа. В пророческих книгах упомянуты особые одеяния невесты, а также венец на голове жениха (Ис 49. 18; 61. 10; Иер 2. 32). Молодых обычно благословлял отец невесты; участие священников или левитов в брачной церемонии не требовалось. Подробное описание порядка заключения Б. в межзаветную эпоху приводится в Книге Товита (гл. 7-8). Бракосочетание предварялось договором жениха и родителей невесты; церемония имела следующий порядок: 1) отец невесты соединял руки брачующихся; 2) благословлял их; 3) подписывался брачный договор; 4) устраивался пир; 5) жених входил в комнату к невесте; 6) наутро пир продолжался в течение еще неск. дней. В Книге Товита приведены 2 брачные молитвы (жениха и отца невесты - 8. 5-8, 15-17); это единственный пример текста брачных молитв в Библии, он оказал нек-рое влияние на христ. чинопоследования Б. После II в. по Р. Х. в раввинистическом иудаизме начал складываться особый чин бракосочетания, первоначально разделенный на 2 части - обручение и Б.; после XI в. обе части стали совершаться вместе. Он начинается с возглашения неск. стихов, затем над молодыми простирают особый балдахин (huppa ; напоминание о брачном шатре, в к-ром уединялись молодожены в эпоху патриархов), раввин благословляет чашу с вином и читает молитву-благословение обручения (birkat " êrušin), жених надевает кольцо (обязательно без камня) на палец невесты со словами: «Се, ты посвящена мне этим кольцом, согласно закону Моисея и Израиля» (сохр. из обычая давать невесте или ее родителям выкуп; в Талмуде говорится не о кольце, а о монете, и у йеменских евреев до сих пор в этот момент жених говорит: «Се, ты посвящена мне этой монетой»), читается по-арамейски брачный договор (ketuba). Далее следуют центральная молитва брачного чина - «брачные благословения» (birkat nissuin),- состоящая из 7 частей (1-я - над чашей), и брачный пир. Пир начинается с того, что жених и невеста вкушают от благословленной общей чаши с вином, к-рую затем разбивает жених. Церемония заканчивается заключительной молитвой-благословением, после чего повторяется молитва «брачных благословений». Во время бракосочетания в практике различных иудейских общин могут звучать специальные брачные песни ( Idelsohn. S. 168-170). Античные обряды бракосочетания |
| Подробное описание границ территории колена З. имеется в Нав 19. 10-16. Удел колена З., находящийся на севере Св. земли, в низменной части Галилеи, граничил на западе с уделом колена Асира, на северо-востоке - с территорией колен Неффалима, на юге - с местностью, принадлежащей коленам Иссахара и Манассии. Возможно также, что З. и Иссахар владели некой общей территорией, согласно рассказу Втор 33. 18-19 о даровании им прор. Моисеем в общее владение святилища в горах. Из Книги Судей Израилевых известно, что колено З. проживало на своей территории в окружении ханаанских городов-гос-в, с к-рых оно получало дань (Суд 1. 30, 32). Во время странствия по пустыне колено З. было 4-м среди колен по количеству годных к войне мужчин (Числ 1. 30-31; 26. 27). Воины из колена З. принимали участие в сражениях в эпоху Судей. Возглавляемое Вараком войско, составленное преимущественно из представителей колена З. и Неффалимова, одержало победу в сражении против ханаанского военачальника Сисары (Суд 4. 6, 10). В Песне Деворы восхваляется героизм, проявленный представителями колена З. в сражениях (Суд 5. 18). Колено З. также помогало израильскому судье Гедеону в битве против мадианитян (Суд 6. 35). Из этого колена происходил израильский судья Елон (Суд 12. 12). О воинственных качествах представителей этого рода в период Единого царства свидетельствует большое число воинов, сражавшихся под предводительством царя Давида (1 Пар 12. 33). Однако колено З. не упоминается в переписи областных начальников царя Соломона (3 Цар 4. 7), что может служить указанием на минимальную экономическую роль этого колена (IDB. Vol. 4. P. 941). При царе Езекии отдельные представители колена З. откликнулись на призыв царя к возобновлению празднования Пасхи в Иерусалиме (2 Пар 30. 17-20). Территория, где проживало колено З., раньше остальных подверглась ассир. вторжению. Прор. Иезекииль надеялся на восстановление удела З. наряду с уделами Иссахара и Гада (Иез 48. 26-27). После крушения Северного царства прор. Исаия предсказывает З. будущее величие: «Прежнее время умалило землю Завулонову и землю Неффалимову; но последующее возвеличит приморский путь, Заиорданскую страну, Галилею языческую. Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет» (Ис 9. 1-2). Это пророчество получило исполнение в земном служении Господа Иисуса Христа, проповедовавшего в Галилее (Мф 4. 15-16). В эпоху НЗ особо прославился расположенный на территории колена З. небольшой г. Назарет - родина Иисуса Христа (Мф 2. 23). В апокрифическом Двенадцати патриархов завещании патриарх З. призывает своих потомков к милосердию и братскому единству (Test. XII Patr. VI 8. 1-3; 9. 1-4). |
| Поскольку инициатива и право развода в подавляющем большинстве случаев принадлежали мужьям, а не женам, которые могли требовать развода с мужем только в самых редких случаях (при этом всегда требовалось вмешательство суда), то Иисус, выступая против такого рода развода, защищал права замужней женщины. 19:10. Евреи воспринимали свое право на развод как нечто само собой разумеющееся. Заключение брака в отсутствие права на отступление, если он не сложится (браки устраивали родители, и партнеры не всегда оказывались такими, какими они друг друга представляли), само по себе делало супружество пугающей перспективой. 19:11,12. Раввины различали разные категории скопцов: родившиеся без половых органов (т. е. скопцы от Бога) и оскопленные людьми евнухи, подобные тем, которые состояли на службе у восточных царей. Но для еврея не было ничего более оскорбительного, чем оскопление, — процедура, которая исключила бы его из рядов народа Божьего (Втор. 32:1). Возможно, обыгрывая Ис. 56:4,5, Иисус использует этот образный язык, чтобы сформулировать призыв к безбрачию ради Царства, хотя реальное безбрачие в целом было на обочине жизни еврейского общества (см. коммент. к 1 Кор. 7). 19:13—15 Благословение детей Царства Дополнительную информацию см. в коммент. кМк. 10:13—16. У Матфея этот рассказ сокращен, но подобное сокращение было обычным приемом в древней литературе. Дети были социально бесправными и зависимыми членами общества. Из Ветхого Завета известно, что некоторые люди возлагали руки на других в молитве благословения. Усердные попытки учеников не допустить к учителю взыскующих Его помощи могут напомнить нам случай со слугой Елисея Гиезием, который в конце концов был изгнан Елисеем (4 Цар. 4:27; 5:27). 19:16—22 Слишком высокая цена См.: Мк. 10:17—22. 19:16. В греческих преданиях также есть рассказы о знатных молодых людях, которые, желая учиться у знаменитого учителя, были при этом слишком испорчены, чтобы следовать его требованиям. 19:17. Еврейская традиция подчеркивала благость Бога (напр., Филону принадлежит высказывание «Только Бог благ») и даже использовала эпитет «Благой» в качестве именования Бога (равно как и закона). Настаивая на единственности Божьей благости, Иисус надеется подтолкнуть этого человека к осмыслению собственных приоритетов. «Войти в жизнь»: «жизнь» иногда использовалась как сокращенная форма выражения «вечная жизнь», т. е. грядущая жизнь в вечности. |
| Неск. иной результат получился в ветхозаветном отделе перевода. Слав. версия и тут была текстологическим мерилом, хотя внешне работа была представлена как согласование евр. и греч. оригиналов. Перевод сделан с МТ, но в круглых скобках в текст введены добавления из LXX. Среди них встречаются незначимые вставки грамматического характера: «И явился Господь Аврааму, и сказал (ему)» (Быт 12. 7), «вот жена твоя; возьми (ее) и пойди» (Быт 12. 19). Отмечены также пояснения и распространения из LXX: «Иосиф, увидев между ними Вениамина (брата своего, сына матери своей), сказал» (Быт 43. 16), «(Беззаконник же) заколающий вола - то же, что убивающий человека» (Ис 66. 3) и т. п. Кроме того, введены почти все значительные по размеру добавления LXX: Втор 32. 43-44; Нав 24. 34-36; 3 Цар 2. 35 (портрет Соломона); 2 Пар 35. 20 и 36 (молитва Манассии), Есф 10. 3 и др. Добавления из LXX, отсутствующие в Елизаветинской Библии, не отмечены, напр., характеристика царствования Иосафата (3 Цар 16. 28) или резюме об Ахаве (3 Цар 22. 46). Не найдена форма для показа структурных различий между МТ и LXX там, где тождественное содержание иначе распределено по стихам текста, напр. в главах Исх 36-39, описывающих устройство храма, в Нав 15. 21-62 и др. Не отмечено наличие значительных добавлений МТ, напр. в Книге пророка Иеремии. Нередко смысл библейского текста извлекается не из евр. оригинала и даже не из LXX, а непосредственно из слав. версии. Напр., о ножах для обрезания говорится «острые (каменные) ножи» (Нав 5. 2), причем скобки должны показывать, что заключенное в них слово отсутствует в MT и взято из LXX. В действительности МТ дает - «ножи кремневые», в LXX есть пояснение - μαχαρας πετρνας κ πτρας κροτμου, т. е. «ножи каменные из камня несекомого», в церковнослав.- . Т. о., эпитет «каменный» принадлежит евр. тексту, так что не должен заключаться в скобки, тогда как «острый» просто заимствовано из слав. версии. Впрочем, благодаря использованию евр. текста зависимость Синодального перевода от слав. традиции заметна в сфере стилистики значительно меньше в ВЗ, чем в НЗ. Трудные пророческие тексты изложены удобопонятно, с сохранением стихотворной структуры оригинала и эмоциональной выразительности текста. |
|
|
