| «Люби свящ. писание, говорит блажен. Иероним, и тебя полюбит мудрость; люби мудрость – и она будет охранять тебя; почитай мудрость – и она примет тебя в свои объятия». (Хр. чт. 1838 г. стр. 311). 3. Избегай чтения соблазнительных книг и рассматривания соблазнительных картин От такого чтения и рассматривания кровь волнуется и разгорячается, чувственные желания становятся пламеннее, порок сладостнее и, затем, падение в грех неизбежно совершается. О картинах соблазнительных скажем словами знаменитого нашего архипастыря проповедника. «На что часто смотрим, чем всегда окружены, то невольно входит в душу, отпечатывается в сердце, а потом и в поступках. Как после сего быть чистой душе у хозяина такого дома, где на стенах и столах соблазнительные изображения? Особенно у детей его? Будет ли целомудренною дочь его, от колыбели привыкшая смотреть на соблазн?» (Слова и речи преосвящ. Иннокентия ч. 2, стр. 318). 4. Сознавай всю тяжесть греха нецеломудрия В ветхом завете нарушители целомудрия подвергались проклятию ( Втор. 27, 23 ); им изрекалась смертная казнь, – их побивали камнями. ( Лев. 20, 10 ). Новый Завет , везде, где только говорит о нарушителях целомудрия, преследует их всею строгостию своего закона. Христос Спаситель преимущественно пред прочими грехами именует сей грех скверною ( Мар. 7, 31 – 23 ). Св. апостолы и их преемники: пастыри и архипастыри и все ревнующие о славе Божией грозят нецеломудренным вечными мучениями. Ап. Павел пишет: не обманывайтеся, ни блудники, ни прелюбодеи цартвия Божия не наследуют, ( 1Кор. 9, 10 ). Ап. Иоанн говорит: часть их в озере горящем огнем и жупелом, еже есть вторая смерть (Ап. 21, 8). Св. церковь не соблюдающим целомудрия налагает строгие эпитимии. (Блудник отлучается от св. причащения св. таин от 4 до 7 лет; а прелюбодей от 7 до 15. Вас. Вел. прав. 64 – 69, 77 Соб. Ап. 20). (Д-ко). 5. Помни, что блудник отвергается Христа Тело христианина, против которого грешит блудник (Кор. 6, 18), омыто водою св. крещения, на членах его положена печать дара Духа Святого в таинстве миропомазания, потом оно многократно уже преискренне соединялося с пречистым телом и кровию Господа. |
| сорок дней и сорок ночей; Точно такой же срок был впоследствии назначен для покаянной проповеди пророка Ионы жителям Ниневии ( Ион. 3:4 ), столько же пробыл Моисей на горе Синае ( Исх. 24:18 ), пророк Илия постился в пустыне Вирсавийской по дороге к горе Хорив ( 3Цар. 19:8 ), Господь Иисус Христос постился в пустыне и готовился к своему мессианскому служению (явления миру) ( Мф. 4:2 ), и, наконец, столько же он благоволил пребывать на земле и явиться Своим ученикам по воскресении Своем до вознесения на небо ( Деян. 1:3 ). Отсюда можно заключать, что число сорок представляет одно из важных, священных чисел Библии. Быт.7:6 . Ной же был шестисот лет, как потоп водный пришел на землю. Таков был возраст самого Ноя в момент потопа; возраст же его сыновей, как это видно из сопоставления с предыдущим ( Быт. 5:32 ), был около ста лет. Быт.7:8 . И [из птиц чистых и из птиц нечистых, и] из скотов чистых и из скотов нечистых, [и из зверей] и из всех пресмыкающихся по земле Слов этого стиха, заключенных в скобки, не имеет современный еврейский текст; но то обстоятельство, что они сохранились почти во всех древних переводах и стоят в полном соответствии с контекстом, дают им полное право на существование. Быт.7:9 . по паре, мужеского пола и женского, вошли к Ною в ковчег, как [Господь] Бог повелел Ною. Это не значит по одной паре, а вообще, попарно, причем самое количество также прежде уже было определено выше ( Быт. 7:2 ). Начало, возрастание и продолжение потопа Быт.7:11 . В шестисотый год жизни Ноевой, во второй месяц, в семнадцатый [] день месяца, У евреев было два года: один – священный, начинавшийся с месяца нисана (март-апрель), другой – гражданский, начинавшийся с месяца тишри (сентябрь-октябрь). Более определенные указания на существование первого начинаются лишь с эпохи Моисеева законодательства ( Исх. 12:2, 13:4, 23:15 ; Втор. 16:1 ), почему ученые обычно и думают, что в раннейшую эпоху существовало лишь одно, гражданское время исчисления, начинавшееся со времени осеннего равноденствия (Иос. Флав., раввин Кимхи, Розенмюллер, Кейль и др.). Основываясь на этом, можно полагать, что потоп начался семнадцатого мархешвана, что, по нашему исчислению, падает на самые первые числа ноября месяца. |
| 2) непосредств. к П. примыкал продолжавшийся с 15 по 21 авива праздник Опресноков ( Исх. 12:18 ), к-рый, с одной стороны, также напоминал об исходе ( Исх. 12:17 ; Втор. 16:3 ; ср. Втор. 26:1–11 ), а с другой, был праздником начала жатвы ( Лев. 23:10–14 ). Первый и последний день праздника были днями свящ. собраний, когда разрешалась только такая работа, которая была связана с приготовлением пищи ( Исх. 12:16 ; Лев. 23:7.8 ; Числ. 28:18.25 ). Ежедневно приносились праздничные жертвы ( Лев. 23:8 ; Числ. 28:19–24 ), к к-рым добавлялись добровольные жертвы израильтян ( Исх. 23:15 ). В течение всего праздника запрещалось есть и вообще держать в доме квасной хлеб ( Исх. 12:18–20 ; Лев. 23:6 ). На след. день после субботы (т.е. после первой праздничной субботы), на второй день праздника (так это понимают Септуагинта и Иосиф Флавий), священник приносил первый сноп в качестве жертвы потрясания и ягненка в качестве жертвы всесожжения. До того момента плоды нового урожая есть не разрешалось ( Лев. 23:9–14 ). Вероятно, это первое жертвоприношение одноврем. символизировало всеобщее начало жатвы ( Втор. 16:9 ). Как и на П., во время праздника Опресноков нарушение Божьих предписаний каралось смертью ( Исх. 12:19 ); 3) описание П. и праздника Опресноков в Втор. 16 обнаруживает нек-рые отличия от других предписаний, касающихся этих праздников. Здесь, похоже, допускается приносить в качестве пасх. жертвы также и крупный рогатый скот ( Втор. 16:2 ; однако, возможно, речь идет о других праздничных жертвах) и упоминается только один день собрания в конце праздника ( Втор. 16:8 ; см. также Исх. 13:6 ). Отправляться в путь разрешалось на след. утро после пасх. трапезы ( Втор. 16:7 ), как это и происходило во время П. исхода ( Исх. 12:11.39 ). IV. ПРАЗДНИКИ ПАСХИ В ИСТОРИИ ИЗРАИЛЯ О праздниках П. подробно рассказывается лишь несколько раз: после празднования П. на Синае ( Числ. 9:1–5 ) ее отмечали во время вступления в Ханаан: тогда израильтяне праздновали П. в Галгале и на след. день ели опресноки и поджар. зерна из урожая этой земли, после чего выпадение манны прекратилось ( Нав. 5:10–12 ). Праздник Опресноков при этом не упомянут. После строит-ва храма Соломона П. стали отмечать регулярно ( 2Пар. 8:13 ). Важное значение имеют два праздника П., совершенные при царях Езекии ( 2Пар. 30 ) и Иосии ( 4Цар. 23:21–23 ; 2Пар. 35:1–19 ), когда впервые после разделения царства израильтяне снова собрались вместе, из всех колен ( 2Пар. 30:1.11 ; 2Пар. 35:18 ). Однако если П. Езекии совершалась во втором месяце ( 2Пар. 30:2 ), согл. предписаниям, излож. в Числ. 9:10 , то Иосия праздновал ее в первом месяце, как и положено по Закону ( 2Пар. 35:1 ). В обоих случаях за П. следовал праздник Опресноков ( 2Пар. 30:21 ; 2Пар. 35:17 ). V. ПАСХА В ЭПОХУ ПОЗДНЕГО ИУДАИЗМА |
| Материальное Б. добродетелью, наилучшим благом или целью жизни человека не является: Бог «не предпочитает богатого бедному... все они - дело рук Его» (Иов 34. 19; ср.: Притч 22. 2). Земное Б. преходяще: «гибнет... от несчастных случаев» (Еккл. 5. 13; ср.: Пс 38. 7; Притч 23. 5); ограниченно: нельзя, напр., приобрести с помощью Б. избавление от смерти (Пс 48. 7-10), любовь (Песн 8. 7), оно бесполезно для человека после смерти («...где оставите богатство ваше?» - Ис 10. 3). Более того, Б., даже нажитое честным трудом, таит в себе большую опасность: злоупотребление им ведет к несправедливости, нравственным падениям, в конечном счете отвращает человека от Бога, ввергает в идолопоклонство (3 Цар 11. 1-8; 21. 1-26; Пс 51. 9). Б., приобретенное неправедно, «лживым языком» (Притч 21. 6), не является Божиим даром, поэтому не идет на пользу человеку. Приобретающий Б. неправдой не может и считаться богатым, ибо все равно Божия справедливость восторжествует: «ложится спать богачом и таким не встанет» (Иов 27.19), «он оставит его (богатство.- Авт.) на половине дней своих и глупцом останется при конце своем» (Иер 17. 11). И на долю богобоязненных людей выпадают бедность и несчастья (Иов 1. 1-3, 13-19; 2. 7; Еккл 7. 15; 8. 14), так что материальное Б. предстает ценностью низшей, временной, несущественной (Еккл 5. 12-16; 6. 7). Поэтому ВЗ призывает человека не уповать на земное Б.: «Не заботься о том, чтобы нажить богатство» (Притч 23. 4), «когда богатство умножается, не прилагай к нему сердца» (Пс 61. 11), «кто любит богатство, тому нет пользы от того... это - суета» (Еккл 5. 9). Против злоупотребления материальным Б. направлены мн. Божественные установления ВЗ, к-рые предостерегают от воровства, алчности и зависти (Исх 20. 15, 17), запрещают ростовщичество среди соплеменников (Исх 22. 25; Лев 25. 36-37; Втор 23. 19-20), выдвигают ограничения, в т. ч. и препятствующие накоплению избыточного Б., напр. запрет на сбор остатков урожая, дабы ими могли питаться бедные и странники (Лев 19. 9-10; Втор 24. 19-22; ср.: Руфь 2. 4-16), предписывают давать взаймы бедным (Втор 15. 7-11), прощать долги в 7-й год (Втор 15. 1-4), милостиво относиться к рабам (Втор 15. 12-14, 18) и т. д. Пророки обличают грехи разбогатевших: чрезмерные накопления, развращающие человека (Ис 5. 11-14; Иер 5. 26-28; Ам 8. 4-7); притеснение бедных («горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места...» - Ис 5. 8; ср.: Иез 22. 29; Мих 2. 2); восхваление Б. (Иер 9. 23). Ветхозаветный идеал отношения к Б. выражен в прошении праведника к Богу в Книге Притчей Соломоновых: «...нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, дабы, пресытившись, я не отрекся Тебя... и чтобы, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе» (Притч 30. 8-9). |
| Свод ветхозаветных законов, рассматриваемый в целом, также не охватывает всех сторон жизни израильского общества. Есть ряд тем, к-рые встречаются в древнеближневост. юридических документах, но не отмечены в ВЗ, хотя в текстах существуют соответствующие намеки. Так, о краже вскользь упоминается в Лев 6. 2-7; 19. 13, об аренде собственности и плате за это, о поручительстве - в Быт 43. 9; Притч 6. 1; 20. 16, о найме рабочих - в Лев 19. 13; Иов 7. 2, о выкупе и приданом за невесту - в Исх 22. 16-17; 1 Цар 18. 25, о торговле - в Ис 24. 2; 2 Цар 24. 24. Сходство при описании социальных норм Между библейскими и древними ближневост. законами имеется много параллелей. Нек-рые случаи сходства можно объяснить близкими для этих культур социальными нормами, напр. в отношении запрета на колдовство (Исх 22. 18; Лев 20. 27; Втор 18. 10-14; Кодекс Хаммурапи 2 - ANET. P. 166; Среднеассирийские законы A 47 - Ibid. P. 184; Хеттские законы 44, 170 - Ibid. P. 191, 195), на похищение людей и их продажу (Исх 21. 6; Втор 24. 7; Кодекс Хаммурапи 14 - ANET. P. 166; Хеттские законы 19-20 - Ibid. P. 190), на лжесвидетельство (Исх 20. 16; 23. 1-3; Втор 5. 20; 19. 16-21; Кодекс Урнамму 25-26 - ANET. P. 525; Кодекс Хаммурапи 1, 3, 4 - Ibid. P. 166). То же можно заметить в области защиты прав собственности (напр. запрет передвигать границы участков - Втор 19. 14; Среднеассирийские законы B 8 - ANET. P. 186; Хеттские законы 168-169 - Ibid. P. 195), в сфере семейных отношений (напр. преимущество в наследстве первенцу - Втор 21. 15-17; Среднеассирийские законы B1 - ANET. P. 185; Нововавилонские законы 15 - Ibid. P. 198) и во мн. др. случаях. Источник законов и их авторитет Согласно шумеро-аккад. представлениям, именно боги (особенно бог Солнца) учат людей нравственному поведению ( Albright. 1957. P. 198). Так, царь Лагаша Урукагина в XXIV в. до Р. Х. провел реформы, направленные на борьбу с несправедливым угнетением бедных, опираясь на «праведный закон Нин-гирсу», попранный злодеями. Начиная с Третьей династии Ура законодательная деятельность царей обосновывается «справедливыми законами бога Солнца». Однако религ. содержание в З. М., данном Богом, более ярко выражено, чем во внебиблейском законодательстве. Законам Хаммурапи «чуждо понятие преступления, как греха, отпадения от бога, нарушения его воли; его законы не знают страха божия, не выводят всего права из любви к богу и ближнему, они рассматривают проступки исключительно с т. зр. материального вреда для личности или опасности для государства и общества» ( Тураев. 1935. С. 113). Религ. характером З. М. обусловлено еще одно его отличие - наличие описаний культовых сторон жизни израильского народа, к-рые отсутствуют в кодексе Хаммурапи и ряде др. ближневост. законодательств. Связь З. М. с заветом |
| Последний из нежреческих текстов, Втор 16. 1-17, следует тому же плану 3 праздников от весны до осени. Осенний праздник, т. е. праздник Сбора плодов, автор без всяких объяснений называет К. п. Точная дата не обозначена. В тексте имеется только указание: «Праздник кущей совершай у себя семь дней, когда уберешь с гумна твоего и из точила твоего» (Втор 16. 13). По сравнению с текстами кн. Исход отмечается необходимость первичной переработки плодов урожая до начала праздника. Добавлено также указание о 7-дневной длительности праздника. Др. отличия от календарей кн. Исход связаны с характером кн. Второзаконие. Предписание совершать К. п. только «на месте, которое изберет Господь» (Втор 16. 15), т. е. в центральном святилище (скорее всего в Иерусалиме), отражает идеологию культово-политической централизации, характерную для девтерономической школы (см. ст. Исторические книги ). Призыв привлекать к праздничному веселью социально не защищенные группы населения (Втор 16. 14), да и вообще оказывать им материальную помощь,- характерная особенность кн. Второзаконие (ср.: Втор 12. 12; 26. 12). Жреческие праздничные календари (Лев 23; Числ 28-29), согласно ряду исследований (см.: Nihan. 2008. P. 213-214; Wagenaar. 2005. P. 108-110, 121-123), представляют собой попытку объединения 2 календарных систем. С одной стороны, это нежреческие праздничные календари, включающие 3 праздника с паломничеством в региональное (центральное) святилище. С др. стороны, это календарная традиция, отраженная в Иез 45. 18-25; в ней год подразделяется на 2 примерно равные части, к-рые открываются ритуалами и праздниками 1-го и соответственно 7-го месяцев: «В первом [месяце], в первый [день] месяца, возьми из стада волов тельца без порока, и очисти святилище. Священник пусть возьмет крови от этой жертвы за грех и покропит ею на вереи храма и на четыре угла площадки у жертвенника и на вереи ворот внутреннего двора. То же сделай и в седьмой месяц, в первый [день] месяца (в синодальном переводе - «в седьмой [день] месяца»: это чтение соответствует масоретскому древнеевр. тексту, чтение же «в седьмой месяц, в первый [день] месяца» реконструируется на основании перевода в Септуагинте.- Авт.) за согрешающих умышленно и по простоте, и так очищайте храм. В первом [месяце], в четырнадцатый день месяца, должна быть у вас Пасха, праздник семидневный, когда должно есть опресноки. В этот день князь за себя и за весь народ земли принесет тельца в жертву за грех (далее перечисляются проч. жертвоприношения праздника.- Авт.)... В седьмом [месяце], в пятнадцатый день месяца, в праздник, в течение семи дней он должен приносить то же: такую же жертву за грех, такое же всесожжение, и столько же хлебного приношения и столько же елея» (Иез 45. 18-22, 25; см.: Wagenaar. 2005. P. 101-108). |
| 3) Воины должны быть ритуально чистыми ( Втор.23:10–11 ). Кроме указанного фрагмента Второзакония, эта идея отражается в исторических книгах: уместно вспомнить о том, что Иисус Навин перед завоеванием Иерихона совершил обрезание и отпраздновал Пасху ( Нав 5 ) 9 другим примером является поступок Урии Хеттеянина, не желавшего ради сохранения ритуальной чистоты идти домой к жене ( 2Цар.11:9–13 ). 4) Еще одно требование, которое предъявляется воинам, имеет нравственный характер (тогда как ритуальная чистота связана с физическим состоянием человека) – они должны твердо и непреложно верить Господу. Как указывает фон Рад, вера абсолютно неотделима от концепции священной войны 10 . Это состояние духа человека было гораздо важнее, чем качество вооружения или наличие военного опыта. Именно поэтому повеление «не бояться» врага (ведь отсутствие страха возможно только при наличии совершенной веры в Бога) трижды повторяется в Втор.20:1–8 , а также встречается в других местах книги ( Втор.7:18, 31:6:8 ). Только при соблюдении этого условия актуализируется следующая составляющая священной войны. 5) Сам Господь присутствует среди воинов ( Втор.23:14 ), Он принимает участие в сражениях и дарует победу чудесным образом (вспомним падение стен Иерихона и знамение с солнцем при Гаваоне ( Нав.6 и Нав.10 )). При этом количество воинов не имеет решающего значения ( Втор.20:1 ); напротив, нередко священные авторы делают акцент на том, что армия избранного народа существенно уступала противнику в численном отношении, отдавая тем самым честь победы исключительно Богу. Кульминационным моментом в описании священной войны часто является свидетельство о том, что Господь ввергает врага в сверхъестественный ужас и панику ( Нав.10:10 ; Суд.4:15 ; 1Цар.7:10 ) 11 . Одна ко здесь следует сделать небольшое уточнение: Господь может помочь Своему народу в любой войне, то есть необязательно война должна иметь статус священной, чтобы в ее ход явным образом вмешался Господь, разве что во время священной войны эти действия Божии будут более очевидными и впечатляющими. |
| Ясно после сего, заметим мимоходом, как неуместны и странны попытки некоторых рационалистических толковников отыскивать в учении Моисеевом о Боге следы его веры в многобожие. Их ссылки на то, что Моисей называет Бога Ellohim, выражающим множественность, а также что называет Его то Богом Авраама, Исаака и Иакова ( Исх.3:6,15 ), то Богом евреев ( Исх.3:18 ), Богом богов и Господом господей ( Втор.10:17 ) ровно ничего не значат в виду Его столь ясного учения о едином истинном Боге и притом учения прямо направленного против многобожия и идолопоклонства. Если он называет Бога Ellohim, выражающим собой множественность, то еще отнюдь не дает права считать множественным самое существо Божие, признаваемое им безусловно единичным. Он употребляет это наименование и там, где со всей ясностью и решительностью учит о единстве Божием и, что особенно замечательно, даже отождествляет его с другим именем Божием Iehova, совместно ставя их одно подле другого Iehova Ellohim ( Исх.9:30 ; Втор.4:39; 6:4 ). Если далее Моисей называет Бога Богом Авраама, Исаака, Иакова, а также Богом евреев, то это отнюдь не означает того, чтобы он считал Его только частным или национальным Богом, потому что Он, как мы уже видели, признает Его же Богом всего мира, Богом вездесущим ( Втор.4:39 ). Мысль же, в сем случае выражаемая Моисеем, очевидно, та, что Бог, будучи творцом и владыкой всего мира, только сделал предметом особенных своих попечений и любви, как Авраама, Исаака и Иакова, так и весь еврейский народ, избравши и предназначивши их для выполнения своих великих планов о всех людях. Если, наконец, Моисей называет Бога Богом богов и Господом господей, то странно было бы не понять того, что, говоря это, он только приспособляет свой язык к языку народному, вовсе не думая этим придавать какое-либо значение тем языческим богам, которых ничтожество представляет он с не меньшей силой, чем с какой утверждает безусловное единство истинного Бога ( Лев.17:7; 19:4 ; Втор.4:3,28; 32:21,38 ). И псалмопевец употребляет подобный приспособительный язык, говоря о Боге: «Несть подобен Тебе в бозех, Господи, и несть по делом Твоим». Но здесь же с какой неотразимой ясностью и твердостью учит о Его единстве, так продолжая свою речь: «Вси языцы, елика сотворил ecu, приидут и поклонятся пред Тобою, Господи, и прославят имя Твое, яко велий ecu Ты и творяй чудеса, Ты ecu Бог един» ( Пс.85:8–10 )! Бог, о котором говорит псалмопевец, есть творец всех народов, которые если и забыли Его, став почитать богов бездушных ( Пс.105:28 ), то некогда познают свое заблуждение и обратятся к Нему, как истинному живому Богу ( Пс.41:3 ), который велик во всех делах своих, и есть только один, ибо «кто Бог, кроме Господа, и кто защита, кроме Бога нашего» ( Пс.17:32 ) 297 ? |
| Этому предположению о написании книги самим Иовом и, следовательно, прежде Моисеева законодательства, сообщившего религиозным учреждениям евреев положительную форму и определившего особенный быт еврейского народа, противопоставляют то, что при более внимательном рассмотрении, во многих местах книги нельзя не заметить довольно ясных следов отношения к закону и зависимости от него. Эти следы усматривают там, где говорится о сотворении, в особенности, человека ( Иов.15:7, 26:6 и Иов.38:4 ) и сл. Сл. ( Быт.1:2,4,19 и 10:9. Быт.3:19,12,7–10 . Быт.1:19–25, 9:2, 27:3 . Быт. 2:7 ), где делается намек на потоп, на разрушение Содома и Гоморры ( Иов.22:15 и сл.18:15). Еще яснее видят знакомство писателя с законом там, где он говорит о немилосердых залогах ( Иов.26:6 . Сл. Исх.22:26 . Втор.24:6,10–14 ), о нарушении обязанностей к бедным, вдовам и сиротам ( Иов.6:27, 24:2–4,9 . Сл. Исх.22:20 , и сл. Лев.25:35 . Сл. Втор.19:14,17 и сл.), о почитании звезд, как об отречении от Бога ( Иов.31:26,27 . Сл. Втор.4:19,17:3 ), о прельщении чужой женой, как о тяжком преступлении ( Иов.31:9 . Сл. Лев. 17:14 ). В словах Иова, что он не отвергся заповедей Святого ( Иов.6:10 ), не отступал от заповеди уст Его, хранил глаголы уст Его ( Иов.26:12 ), а нечестивые не хотят знать путей Его ( Иов.21:14 ), – находят также ясный намек на писанный закон, на Синайские заповеди, не называемые только скрижалями заповедей Господних, как в ( Исх.31:18 ) и др. местах. Заключительная речь Иова, говорят, не содержит ли в себе зерна Моисеева закона и нравственных речей пророков? Не преступление ли упоминаемых там предписаний называется отвержением от Бога? Далее замечают, что, как побуждение разрешить взятую проблему, так и самая проблема могла родиться только на почве закона, что она предполагает такое глубокое воззрение на грех , вину и зло, какое могло быть приобретено только при посредстве закона; что нужно было родиться и воспитаться в законе, чтобы эта проблема получила такое сильное впечатление на дух 2 . |
| Упрекнув Ахава за слабость в пользовании царской властью (ст. 7), Иезавель берет эту власть в свои руки, действуя именем Ахава. Действия эти обнаруживают величайшую хитрость Иезавели и ее умение достигать темных целей благовидными средствами. Ввиду того, что (как говорит И. Флавий, Иуд. Древн. VIII, 13, 8) Навуфей был, вероятно, знатного рода, Иезавель считает необходимым формальное над ним судопроизводство, обставленное с внешней стороны вполне законно. Она пишет (стих 8) письма к старейшинам и знатным согражданам Навуфея в Изреель (двор царский тогда, очевидно, был в Самарии), скрепляя эти письма царской печатью Ахава (вероятно, царский перстень с вырезанным на нем именем царя, ср. Есф.8:10 ; Дан.6:17 ); судить Навуфея, таким образом, имели его же сограждане, местный городской суд Изрееля (ср. Втор.16:18 ), а не суд царский, – чтобы устранить подозрения двора в пристрастии. Последней цели, т. е. устранению всякого подозрения двора в пристрастии, служило распоряжение Иезавели (ст. 9), чтобы в предстоящем собрании суда Навуфей был посажен на первое место в народе, чтобы затем народное негодование на Навуфея обнаружилось тем с большей силой, когда мнимое преступление его будет раскрыто. Желая придать мнимому преступлению Навуфея противообщественный характер, угрожающий благосостоянию всего народа, Иезавель приказывает (ст. 9) назначить в Изрееле общественный пост, как при тяжких всенародных бедствиях ( Иоил.1:12,14 ), после бедственных поражений ( Суд.20:26 ; 1Цар.31:13 ), после тяжких грехов, при покаянии ( 1Цар.7:6 ; Иоил.2:12 ), для отвращения грядущего бедствия ( 2Пар.20:3–5 ); пост в данном случае мог выставляться лицемерною Иезавелью и как средство испросить помощь у Бога на дело суда (ср. Втор.9:9,18 ; Дан.9:3 ) и как очистительное средство, как символ искупления по поводу предрешенного относительно Навуфея смертного приговора суда. Хитрость Иезавели простирается до того, что она требует (ст. 10) соблюдения необходимо требуемой законом в уголовных преступлениях ( Втор.17:6,19:15 ) формальности присутствия 2-х или 3-х свидетелей преступления (по И. Флав., Иезавель требует 3-х свидетелей, а не 2-х, как в библейском тексте). Самое обвинение, которое должно было быть предъявлено Навуфею, могло и должно было, по закону, вести за собой неизбежно смертную казнь его, именно: хула на Бога ( Лев.24:14–15 ) и хула на царя ( Исх.22:28 ). LXX слав. (ст. 10): ελγησε Θεν κα βασιλα; слав.: «благослови Бога и царя»: это противоположное значение – благословлять и хулить – имеет евр. глагол барах и в ( Иов.1:5,2:5 ). По словам блаженного Феодорита (вопр. 61), «мерзкая Иезавель сложила клевету... вошли клеветники и подали на него жалобу, как на хульника. Писатель же благовейно употребил слово: «благослови» вместо «похулил». |
|
|
