| Упрекнув Ахава за слабость в пользовании царской властью (ст. 7), Иезавель берет эту власть в свои руки, действуя именем Ахава. Действия эти обнаруживают величайшую хитрость Иезавели и ее умение достигать темных целей благовидными средствами. Ввиду того, что (как говорит И. Флавий, Иуд. Древн. VIII, 13, 8) Навуфей был, вероятно, знатного рода, Иезавель считает необходимым формальное над ним судопроизводство, обставленное с внешней стороны вполне законно. Она пишет (стих 8) письма к старейшинам и знатным согражданам Навуфея в Изреель (двор царский тогда, очевидно, был в Самарии), скрепляя эти письма царской печатью Ахава (вероятно, царский перстень с вырезанным на нем именем царя, ср. Есф.8:10 ; Дан.6:17 ); судить Навуфея, таким образом, имели его же сограждане, местный городской суд Изрееля (ср. Втор.16:18 ), а не суд царский, – чтобы устранить подозрения двора в пристрастии. Последней цели, т. е. устранению всякого подозрения двора в пристрастии, служило распоряжение Иезавели (ст. 9), чтобы в предстоящем собрании суда Навуфей был посажен на первое место в народе, чтобы затем народное негодование на Навуфея обнаружилось тем с большей силой, когда мнимое преступление его будет раскрыто. Желая придать мнимому преступлению Навуфея противообщественный характер, угрожающий благосостоянию всего народа, Иезавель приказывает (ст. 9) назначить в Изрееле общественный пост, как при тяжких всенародных бедствиях ( Иоил.1:12,14 ), после бедственных поражений ( Суд.20:26 ; 1Цар.31:13 ), после тяжких грехов, при покаянии ( 1Цар.7:6 ; Иоил.2:12 ), для отвращения грядущего бедствия ( 2Пар.20:3–5 ); пост в данном случае мог выставляться лицемерною Иезавелью и как средство испросить помощь у Бога на дело суда (ср. Втор.9:9,18 ; Дан.9:3 ) и как очистительное средство, как символ искупления по поводу предрешенного относительно Навуфея смертного приговора суда. Хитрость Иезавели простирается до того, что она требует (ст. 10) соблюдения необходимо требуемой законом в уголовных преступлениях ( Втор.17:6,19:15 ) формальности присутствия 2-х или 3-х свидетелей преступления (по И. Флав., Иезавель требует 3-х свидетелей, а не 2-х, как в библейском тексте). Самое обвинение, которое должно было быть предъявлено Навуфею, могло и должно было, по закону, вести за собой неизбежно смертную казнь его, именно: хула на Бога ( Лев.24:14–15 ) и хула на царя ( Исх.22:28 ). LXX слав. (ст. 10): ελγησε Θεν κα βασιλα; слав.: «благослови Бога и царя»: это противоположное значение – благословлять и хулить – имеет евр. глагол барах и в ( Иов.1:5,2:5 ). По словам блаженного Феодорита (вопр. 61), «мерзкая Иезавель сложила клевету... вошли клеветники и подали на него жалобу, как на хульника. Писатель же благовейно употребил слово: «благослови» вместо «похулил». |
| Текст И. Н. к. по LXX короче МТ примерно на 5%. МТ отличается от LXX рядом пояснений, контекстуальных добавлений (Нав 1. 1; 22. 14) и уточнений (1. 15), богословских исправлений и девтерономических выражений (1. 11; 4. 10; 24. 17). По-видимому, эти отрывки МТ являются расширенным вариантом текста, отраженного в LXX. В Нав 4. 10 по LXX действия Иисуса Навина последовали сразу за повелением Бога, тогда как согласно добавлениям в МТ, основанным на Нав 4. 12; 11. 15 и Втор 3. 28, этот текст восходит к Моисею. Наиболее краткий вариант LXX представлен в Нав 20, где Иисусу Навину предписано назначить города убежища. МТ, очевидно, расширен за счет схожих предписаний из Втор 19. 1-13. Анализ этих текстов показывает, что более краткий вариант Нав 20. 1-6, присутствующий в LXX и составленный в соответствии с Числ 35, отражает более ранний лит. слой, который потом подвергся девтерономической ревизии в МТ. Др. характерной особенностью версии LXX является то, что в нек-рых отрывках в ней также содержится и важный дополнительный оригинальный материал (см.: Нав 16. 10; 19. 47, 48; 21. 42; 24. 30). В Нав 24. 33 имеется фрагмент, отражающий более ранний этап развития книги, в к-ром упоминается начало истории судьи Аода , содержащейся в Суд 3. 12 сл. Вероятно, в этом дополнении LXX сохранила древнюю традицию, в которой Книги Иисуса Навина и Судей Израилевых составляли единое произведение, в середине которого находился вышеприведенный фрагмент. В главах 8-9 последовательность материала в LXX существенно отличается от МТ: после рассказа о завоевании Гая (Нав 8. 1-29) и краткого примечания в Нав 9. 1-2 следует сообщение о возведении жертвенника (8. 30-35). В МТ этот фрагмент (основанный на Втор 27) в данном контексте вторичен, ибо не связан с окружающими его стихами и присоединен к предшествующим стихам формально, очевидно на более позднем этапе в процессе девтерономической редакции И. Н. к. Самарянская версия И. Н. к. также содержит разночтения, согласующиеся по большей части с LXX, а не с МТ ( Gaster M. Das Buch Josua in hebräisch-samaritanischer Rezension//ZDMG. 1906. Bd. 62. S. 209-279, 494-549). |
| Γαλαδ, в код. Ал. Γαλααδτις – гористая область к югу и северу от Иаббока ( Втор.3:10 ), – на юг до возвышенной равнины Аморитской, которая простирается от Хесбона до Арнона, эта часть Галаада Моисеем была отдана Рувимову и Гадовому коленам. Северная часть шла до области Васана и отдана Манассииному роду Махира. В более широком смысле Галаадом называлась вся занятая израильтянами область на восточной стороне Иордана ( Втор.3:10 ; Втор.34:1 ; Нав.22:9 и д.). – Здесь Галаад употреблен именно в этом широком смысле, как видно из перечня городов в 1Мак.5:26 . – Крепость Дафема, Δθαιμα, – о ней ничего более неизвестно. Один из ученых исследователей (Hitzig) объясняет это имя из арабского Dhatu-ma, т. е. «имеющий воды» и делает догадку, что здесь разумеется Нагалиил (т. е. источник Божий), Чис.21:19 . 1Мак.5:10–11 . И послали письма к Иуде и братьям его и сказали: собрались против нас окружающие нас язычники, чтобы истребить нас, и готовятся идти и сделать нападение на крепость, в которую мы убежали, и Тимофей предводительствует войском их. «Тимофей предводительствует войском их…» Этот Тимофей, вероятно, тот же самый, который «предводительствовал» и аммонитянами ( 1Мак.5:6 ). Разбитый Иудою и выждав время, когда тот возвратился в Иудею, Тимофей попытался перенести борьбу с Израильтянами в Галаад. 1Мак.5:12–13 . Итак, приди и избавь нас от руки их, ибо множество из нас погибло; и все братья наши, бывшие в пределах Това, преданы смерти, а жен их и детей их и имущество взяли в плен, и погубили там около тысячи мужей. «Братья наши, бывшие в пределах Това…» – ν τος Τουβν или Τουβον это – иудеи области Това, между аммонитянами и сирийцами, Суд.11:3 ; 2Цар.10:6 ; λεγμενοι Τουβηνοι Ιουδαοι – 2Mak XII: 17 . – «Около тысячи мужей…» – μαν χιλιαρχιαν, одну хилиархию, χιλιαρχα – отряд в 1000 человек, состоявший под начальством одного χιλιαρχος – тысяченачальника ( Чис.31:48 ). 1Мак.5:14–15 . Еще читались эти письма, как вот, пришли другие вестники из Галилеи в разодранных одеждах с таким извещением: собрались против нас из Птолемаиды и из Тира и Сидона, и из всей Галилеи языческой, чтобы погубить нас. |
| Руф.3:5 . [Руфь] сказала ей: сделаю все, что ты сказала мне. Руф.3:6 . И пошла на гумно и сделала все так, как приказывала ей свекровь ее. Руфь, чувствуя материнскую любовь и жизненную опытность в совете Ноемини, в точности исполняет последний. Руф.3:7 . Вооз наелся и напился, и развеселил сердце свое, и пошел и лег спать подле скирда. И она пришла тихонько, открыла у ног его и легла. При патриархальной простоте жизни богатство и именитость Вооза не мешали ему непосредственно участвовать в полевых и иных хозяйственных работах, а равно и самому же ночью сторожить на гумне хлеб в снопах и зерне. Источник веселья Вооза Мидраш (S. 45) указывает в благодарственной молитве, совершенной им после пищи. Когда он уснул, то Руфь, согласно наставлению Ноемини (ст. 4), легла у ног его, как бы всецело отдавая себя воле и покровительству Вооза. Руф.3:8 . В полночь он содрогнулся, приподнялся, и вот, у ног его лежит женщина. Руф.3:9 . И сказал [ей Вооз]: кто ты? Она сказала: я Руфь, раба твоя, простри крыло твое на рабу твою, ибо ты родственник. Когда в полночь проснувшийся Вооз заметил присутствие вблизи себя женщины и спросил ее об имени, то Руфь, назвав себя, именует себя рабой Вооза – в смысле нуждающейся в милости и защите Вооза и затем просит его: «простри крыло твое на рабу твою, потому что ты родственник» (евр.: goel, LXX: γχιστες γχσιευτς). «Простереть крыло» на женщину (ср. Иез. 16:8 ) – общеизвестный не только у древних евреев, но и у арабов (Iacob. Studien en arab. Dichtern III, 58) символ не просто защиты вообще (как в Руф. 2:12 ), но прямо супружества, брака; просьба о последнем мотивирует Руфь: ибо ты родственник – goel – лицо, в силу родственной близости имеющее не только право, но и обязанность оказать всякое материальное, моральное и подобное содействие родственной, так или иначе пострадавшей, семье ( Лев. 25:25–26 ; 3Цар. 16:11 и др.); по отношению к бездетной вдове родственника – обязанность взять ее в жены (ср. ст. 13). В отличие от собственно левиратного брака в первоначальном, древнем смысле этого института, согласно которому в этой стране восстановлялись семья, имя или дом умершего ( Быт. 38:7–11 ; Втор. 25:6, 9 ), в словах Руфи (ст. 9) и во всем последующем повествовании книги Руфь (см. Руф. 4:3–5 ) имеется в виду видоизмененная форма левирата в комбинации с законом сохранения уделов в пределах каждого колена ( Чис. 27:1–11, 36:1–9 ), причем требование «восстановления семени умершему» ( Быт. 38:7–11 , Втор. 25:5–6 ) отступило назад: Вооз, женившись на Руфи, созидал дом собственный, а не воссозидал дом Махлона ( Руф. 4:11–13 ), так что и рожденный им от Руфи Овид именовался сыном первого ( Руф. 4:21 ), а не последнего. |
| В книге подробно рассказывается о шести наиболее влиятельных судьях, наряду с которыми упоминаются еще шесть, менее выдающихся. В центре повествования рассказ об Авимелехе (8,33 9,57), по стилю и архитектонике отличающийся от всех остальных рассказов о судьях, в которых не удалось избежать формализации в описании тех или иных событий. Рассказ об Авимелехе четко структурирован: последующие события являются зеркальным отражением предыдущих. Автор Книги судей израилевых, подобно авторам других исторических книг Ветхого Завета, призывал общину верующих следовать завету. Чтобы остаться верным завету, Израиль должен был в первую очередь вспомнить спасительные дела Божий (2,10; 6,13) и отказаться от почитания ложных богов. Как и в книге Второзаконие, поклонение другим богам рассматривается здесь как грех, равнозначный нарушению завета (2,11.12; 3,7.12; 8,33; 10,6.10; Втор. 4,23 ). Часто повторяющиеся фразы «И сделали сыны Израилевы злое пред очами Господа» и «Каждый делал то, что ему казалось справедливым» (ср. Втор. 12,8; 31,16,17 ) должны были, по мнению автора, предупредить израильтян о той опасности, которая грозит им, если они не сумеют избрать себе достойного и верного завету царя. Позиция автора за колено Иудино и против колена Вениаминова по мере развития темы противостояния становится все более четкой. Одно колено противопоставляется другому в тот момент, когда народу Божию предстояло решить, какое из колен должно править в Израиле. Такой экскурс в историю, по мнению автора, был призван поддержать царя Давида в его противостоянии с царем Иевосфеем. В книге звучит призыв к последующим поколениям надеяться на «нового Давида», который научит людей хранить завет с Господом. Этой надежде суждено было исполниться: Иисус Христос, Сын Давидов ( Мф. 1,1 ), стал тем Царем, Который был обетован Самим Богом и о пришествии Которого писали авторы Ветхого Завета. Содержание I. Вступление (1,1 2,5) А. Божие избрание Иуды (1,1,2) Б. Завершение завоевания Ханаана (1,3–36) 1 . Успехи колена Иудина (1,3–21) |
| Нав.12:4 . сопредельный ему Ог, царь Васанский, последний из рефаимов, живший в Астарофе и в Едреи, Об Астарофе см. к Быт.14:5 , где он назван Астероф-Карнаим. Едрея, по Евсевию ( Αδραα), находился в 6 римских милях от Астарофа; место его указывается на юго-восток от Астарофа в нынешнем Дераат со значительными развалинами. Нав.12:5 . владевший горою Ермоном и Салхою и всем Васаном, до предела Гессурского и Маахского, и половиною Галаада, до предела Сигона, царя Есевонского. Салха, в греческих списках Σεκχαι, Σελχα. Селха, в настоящее время Селхад, в 4–5 часах пути на восток от Босры в Хауране. Васаном называлась северная часть Восточно-Иорданской страны или Галаада, простиравшаяся с юга на север от потока Иавока ( Втор.3:15 ) до Ермона, именно «до предела Гессурского и Маахского», под которыми разумеются местности на восточной и западной сторонах Ермона (Raumer. Palastina), а от востока на запад от Салхи ( Втор.3:10 ) до Хиннерофского моря ( Нав.13:27 ), т.е. Геннисаретского озера. Нав.12:7 . И вот цари [Аморрейской] земли, которых поразил Иисус и сыны Израилевы по эту сторону Иордана к западу, от Ваал-Гада на долине Ливанской до Халака, горы, простирающейся к Сеиру, которую отдал Иисус коленам Израилевым в наследие, по разделению их, Нав.12:8 . на горе, на низменных местах, на равнине, на местах, лежащих при горах, и в пустыне, и на юге, хеттеев, аморреев, хананеев, ферезеев, евеев и иевусеев: См. Нав.11:17,9:1,10:40 . Нав.12:9 . один царь Иерихона, один царь Гая, что близ Вефиля, Нав.12:10 . один царь Иерусалима, один царь Хеврона, Нав.12:11 . один царь Иармуфа, один царь Лахиса, Нав.12:12 . один царь Еглона, один царь Газера, Нав.6:1,7:1,10:1 . Нав.12:13 . один царь Давира, один царь Гадера, Нав.12:14 . один царь Хормы, один царь Арада, О поражении названных здесь трех царей – Гадера, Хормы и Арада библейским писателем прежде не было сказано, ср. замечание к Нав.11:21–23 относительно неполноты повествования о завоеваниях Иисуса Навина. Место Гадера с достоверностью не определено. Хорма (в греческих списках ρμαθ, ρμα), носивший у хананеев название Цефат ( Суд.1:17 ), находился в уделе Иудина колена ( Нав.15:30 ), но затем принадлежал Симеонову ( Нав.19:4 ). По исследованиям (особенно Пальмера), он находился на месте обширных развалин Себаита в южной части Палестины, на западной стороне гор Азазимэ, верстах в 30 к северу от Кадес-Варни ( Нав.10:41 ). |
| Главная цель приношения Д.- научиться бояться Господа (Втор 14. 23). Основной богословской предпосылкой отделения Д. была, по-видимому, убежденность в принадлежности земли и ее плодов Богу (Пс 23. 1), давшему ее Израилю во владение (Втор 26. 10). Поэтому пророки называли неуплату Д. «обкрадыванием Бога» (Мал 3. 8). В Первой книге Царств говорится о том, что прор. Самуил предупреждал евреев, пожелавших выбрать царя, что тот будет забирать Д. себе (1 Цар 8. 15-17). В то же время при царе Езекии Д. в пользу храма было собрано так много, что пришлось построить специальные хранилища (2 Пар 31. 4-12). В послепленную эпоху сбор Д. для поддержания храма был восстановлен Неемией (Неем 10. 32-39; 12. 44-45; 13. 10-13). При этом сообщается, что левиты вместе со священниками отправлялись по городам Иудеи для сбора Д. В научной лит-ре существует неск. теорий происхождения и развития института Д. Большинство исследователей XIX-XX вв. стремились согласовать свидетельства ВЗ, выстроив их в том или ином хронологическом порядке. По мнению Ю. Велльгаузена , в истории библейской Д. можно выделить 3 этапа ( Wellhausen. 1905). Изначально она приносилась наряду с др. жертвами добровольно и непосредственно Богу (т. е. без посредничества священников и левитов) в племенных святилищах, где потреблялась самими жертвователями во время священной трапезы. На следующем этапе Д. стала приноситься регулярно (ежегодно) в главном святилище в Иерусалиме, а в священных трапезах принимали участие и левиты. Кроме того, часть Д. (каждый 3-й год) оставлялась на местах для поддержания левитов и неимущих. На 3-м этапе Д. стала собираться и потребляться левитами в Иерусалиме. На этой стадии к Д. от продуктов земледелия добавилась Д. от стад. Выплату Д. священникам и царю Велльгаузен считал позднейшим развитием концепции Д. Й. Кауфман и его последователи предложили др. теорию, согласно к-рой Д. изначально приносилась священникам местных святилищ, на начальном этапе - добровольно, как вотивный дар. И только впосл. она стала собираться централизованно и регулярно ( Kaufmann. 1960). По мнению Дж. Милгрома, свидетельства Пятикнижия о Д. не противоречат, а дополняют друг друга ( Milgrom. 1976). О добровольности приношения Д. на раннем этапе можно лишь предполагать, поскольку все сообщения свидетельствуют о ежегодной и фиксированной Д. Главной целью Д. всегда оставалось содержание левитов и священников, служивших в святилищах. При Неемии система изменилась: левиты собирали Д. в городах по всей Иудее, а затем отделяли 10-ю часть священникам в Иерусалиме. Ряд совр. ученых доказывают, что, несмотря на позднейшие толкования установлений о Д., в Пятикнижии всегда говорится об одном и том же приношении, меняется только способ его распределения ( Averbeck. 1997. P. 1047-1050). Эллинистический и римский периоды |
| Завет – это прежде всего призыв Божий, слово, обращенное к сердцу. Закон и Пророки полны этого зова: Слушай, Израиль ( Втор. 4:1; 5:1; 6:4; 9:1 ; Пс.49:7 ; Ис.1:10; 7:13 ; Иер.2:4 ; ср. Ос.2:16; 4:1 ). Эти слова должны были направить народ на особый жизненный путь, за выбор которого поручался Сам Господь ( Исх.19:4 ; Втор.7:6 ) и которое возбраняло ему опираться на кого бы то ни было, кроме Бога ( Ис. 7:4–9 ; ср. Иер. 2:11 ). Наконец, этот призыв ожидает ответа всею жизнью, послушания от всего сердца ( Исх.19:8 ; Нав.24:24 ). Вот черты, свойственные призванию. Все эти черты снова встречаются во всей полноте в личности Иисуса Христа, совершенного Раба – Отрока Божия, непрестанно слушающего голос Отца и повинующегося Ему. Однако особый язык призвания в действительности почти не применяется в Новом Завете в отношении к Господу Иисусу Христу. Хотя Иисус и упоминает постоянно о посланничестве, о миссии, полученной Им от Отца, нигде не говорится, что Бог Его призвал, и отсутствие такого указания многозначительно. Призвание предполагает перемену существования. Божий зов внезапно настигает человека при его обычных занятиях, среди его близких, и направляет его к цели, которую Бог держит в тайне, – к земле, которую Я укажу тебе ( Быт.12:1 ). Между тем нет никаких указаний, чтобы Иисус Христос осознал какой-либо призыв. Его Крещение одновременно представляет собою и поставление Его Царем (Ты Сын Мой. Мк.1:1 ), и явление Богом Отрока, в Котором все Его благоволение: но здесь нет ничего, что напоминало бы эпизоды ветхозаветного призвания. От начала до конца Евангелий Иисус Христос знает, откуда Он пришел и куда идет ( Ин.8:14 ), и хотя Он идет туда, куда следовать за Ним невозможно, хотя Его земная судьба – единственная в своем роде, это происходит не силу какого-либо призвания, а по самому Его Существу. Апостольское и общехристианское призвание От Иисуса Христа все время исходит призыв следовать за Ним. Призвание – это средство, которым Он объединяет вокруг Себя двенадцать апостолов ( Мк.3:13 ); подобный же призыв |
| Конечно, из истории пророчество получает средства к представлению и ограничению горизонта 1 , но, с другой стороны, надо принять во внимание и то, что «ни одна человеческая личность не есть всецело продукт исторического процесса» 2 , причем о великих людях это необходимо особенно подтвердить. A таким-то и был Иеремия, о котором мало сказать то, что он был одним из звеньев золотой цепи тех, кто был «устами Иеговы», «лика пророческого». Не весь Израиль был пророком, a лишь немногие в нем; из среды этих немногих лишь единичные личности оставляли особенно глубокий след в религии Ветхозаветной (ведь, с точки зрения психологии религии, колыбель религии – в немногих великих душах). Великий Иеремия пророчествовал в великие и вместе печальные дни жизни народа Божия. Современники пророка укоренились в грехе отцов своих – оставив путь правды Господней, они ходили волею сердец своих (Молитва Манассии). Теократия не мила была сердцу избранного народа, который предпочитал веками утвердившееся в его жизни противное Иегове начало упорного человеческого самоутверждения. Мало научился Иуда из того, что рядом погибло единокровное царство вследствие отпадения своего от Господа и нравственного растления: оно погубило себя тем, что оставило единственную опору свою – Иегову ( Ос.13:9 ). Не научился упорный Иуда ничему доброму и в своей прошедшей истории, а научиться можно было многому. Господь постоянно, от лет Моисея, указывал Своему народу путь жизни ( Втор.30:19 ): народ Завета должен непрестанно ходить пред Иеговою ( Пс.114:9 ), во свете лица Его ( Пс.88:16 ). Но Израиль с последовательностью и стойкостью, достойными лучшего применения, оправдывал это укрепившееся за ним имя одного из отцов его. С самого начала своей исторической жизни этот народ заслужил своим поведением классический эпитет «жестоковыйного» и удержал его до конца своей жизни ( Исх.32:9 ; Деян.7:54 ): его грехи постоянно оскорбляли Господа и привлекали на его грозные обличения, прощения и кары от лица Божия ( Исх.32:34 ; Числ.14:34 ; Втор.32:16 ; Пс.77:40, 105:43 ; Ис.42:24, 65:7 ; Иер.16:18, 30:14,15 ; Плач.4:13 ; Иез.39:23 ; Ос.8:13 ; Ам.3:2 ; Авв.1:4 ). |
| Немецкие исследователи Вольфганг Мааг (в 1965 году) и Бенедикт Отцен (в 1980 году) указывали, что понятие bliyyaal использовалось чаще всего не как имя демона, а как обозначение внутренней хаотичности тех, чье поведение было вредным для поддержания социального порядка. Наглядными примерами такого вредного и беззаконного поведения могут служить нечестивые люди, ответственные за трагическое преступление в Гиве ( Суд.19:22; 20:13 ), и два негодяя, давшие ложное свидетельство против Навуфея ( 1Цар.21:10–13 ; «d bliyyaal yl mišp», свидетель-«билийяль», насмехающийся над правосудием и «глотатель неправды» в Притчах 19:28, «Лукавый свидетель издевается над судом, и уста беззаконных глотают неправду» в Синодальном переводе). В Священном Писании Ветхого Завета царь Давид являл собой полную противоположность такого поведения ( 2Цар.23:6 ; Пс.101:3 ). Люди, которые соблазняют Израиль поклоняться другим богам, также описываются как сыновья Велиала ( Втор.13:12–18 ), как и злые сыновья Илия, которые не знают Яхве ( 1Цар.2:12 ). В апокрифической традиции и кумранских свитках Особое место Велиал занимает в кумранских свитках. Велиал — наиболее часто используемый титул вождя сил тьмы в кумранских текстах, особенно часто встречающийся в Свитке Войны (1QM) и Благодарственных гимнах (1QH). Ссылки на Велиала в кумранском материале параллельны тем, что можно встретить в апокрифической литературе. Подобно титулам, используемым в апокрифах, он называется «ангелом вражды» (CD 16:5; 1QM 13:11) и является «князем царства зла» (1QM 17:5–6). Он возглавляет силы тьмы, часто называемые «войском»/«войсками» или «жребием Велиала», против «Сынов Света» или «жребия Бога» (1QM 1:1, 13; 11:8; 15:3; 1QS 2:2, 5). Все духи его жребия, ангелы разрушения, ходят по заповедям тьмы (1QM 13:12). Как и в упомянутых выше апокрифических источниках (например, в Книге Юбилеев 10:8), слово «matemah» ненависть, злоба-часто ассоциируется с Велиалом и его целями (1QM 13:4, 11; 14:9; CD 16:5; 1QS 3:23). 1QM 13:11 указывает на то, что именно Бог назначил Велиала для выполнения задачи по искушению праведников. |
|
|
