| имеет принципиальное значение, поскольку в случае признания авторства сщмч. Ипполита Римского следует сделать вывод о том, что А. п. отражает древнюю богослужебную практику Римской Церкви (A. Salles). Отождествление А. п. с «ποστολικ παρδοσις», упомянутым на статуе св. Ипполита, имеет под собой следующие основания: а) наличие термина «апостольское предание» в тексте; б) заглавие раздела о хиротониях в «Эпитоме» (Διατξεις τν γων ποστλων περ χειροτονιν δι Ιππολτου - Апостольские постановления о хиротониях, [переданные] через Ипполита) упоминает имя Ипполита; в) ряд стилистических особенностей текстов 5 сборников (прежде всего их прологов и эпилогов) являются характерными для известных творений св. Ипполита, гл. обр. для трактата «Против ересей» ( Hanssens. P. 249-252); г) анафора А. п., по мнению Коннолли, близка к известным творениям св. Ипполита по своей лексике и нек-рым особенностям догматического характера ( Connolly R. -H. The Eucharistic Prayer of Hippolytus//JThSt. 1938. 39. P. 355-369). С др. стороны, А. п. имеет, бесспорно, александрийское (егип.) происхождение, на что указал уже Э. Хаулер, опубликовавший Веронский палимпсест: а) конечные славословия молитв А. п. соответствуют традициям александрийского богослужения (см. ниже); б) порядок церковного устройства, описанный в А. п., совпадает с егип. III в., но отличается от рим. того же времени; в) структура анафоры А. п. не соответствует традиц. рим. структуре. Тем не менее до 70-х гг. XX в. общепринятой была т. зр., что А. п. является утраченным «ποστολικ παρδοσις» сщмч. Ипполита Римского (александрийские особенности памятника пытались объяснить вост. происхождением Ипполита, см. об этом: J. M. Hanssens), что, в частности, оказало огромное влияние на литургическую реформу в католич. Церкви, начатую Ватиканским II Собором (1962-1965), переработанный текст анафоры А. п. был даже сделан одной из основных католич. анафор (Евхаристическая молитва II; см. Novus ordo ). С 70-х гг. ХХ в. авторство св. Ипполита все чаще ставится под сомнение - напр., Ж. Мань вновь обосновал старую т. зр., что, возможно, с текстом, указанным на статуе св. Ипполита, «Περ χαρισμτων ποστολικ παρδοσις» (Апостольское предание о харизмах), следует отождествить первые 2 главы VIII кн. «Апостольских постановлений» («трактат о харизмах»), поэтому в научной лит-ре А. п. все чаще называют просто «Διατξεις τν ποστλων» (Уставы апостолов). Структура и содержание |
| Лат. версия (соответствует главам 18-30 греч. оригинала) сохранилась в составе Веронского палимпсеста (CPG, N 1731) (изд.: Hauler. 1900; Tidner. 1963). Это древнейшее свидетельство существования «К. с. а.» (кон. V - нач. VI в.). В составе Синодоса (CPG, N 1732) «К. с. а.» представляют первые 20 или 30 правил. В наст. время известны неск. версий: на саидском диалекте копт. языка (изд.: Lagarde, de. 1883; англ. пер.: Horner. 1904. P. 295-306; фрагменты др. рукописей с англ. пер.: Ibid. P. 459-467), на арабском языке (изд. с франц. пер.: P é rier, P é rier. 1912. Р. 573-590), на эфиоп. языке (1-е изд. с лат. пер.: Ludolf. 1691; изд. c англ. пер.: Horner. 1904. P. 1-87, 127-232; новое критическое изд.: Bausi. 1995). В Климентовом Восьмикнижии (CPG, N 1733) «К. с. а.» составляют 2-ю или 3-ю книгу. Сир. версия издания: Baumstark. 1900; издание с англ. переводом: Arendzen. 1901; с франц. переводом: Nau. 1913; о рукописях см. также: V öö bus. 1979. Известны также араб. (см.: Graf. 1944) и копт. бохайрская версии (изд.: Tattam. 1848). Происхождение и датировка Большинство исследователей признают египетское происхождение памятника. Однако доказать это крайне трудно, особенно принимая во внимание то, что «К. с. а.» могли неоднократно подвергаться редактированию или изначально представлять собой компиляцию. Кроме того, ни один из литургико-канонических памятников, с которым сопоставляют «К. с. а.», не имеет точной датировки и однозначной локализации. Одним из ключевых аргументов в пользу происхождения из Египта является различение апостолов Петра и Кифы, которое, как считалось, было характерно именно для александрийской традиции (ср.: Euseb. Hist. eccl. I 12. 2). Однако подобный список имеется, напр., и в «Послании апостолов» (Epistula apostolorum), которое могло быть составлено в М. Азии. В целом сирийское происхождение «К. с. а.» столь же вероятно, как и в случае с «Дидахе». Составление памятника в Сирии не исключали Функ и Ахелис ( Achelis. 1896). По мнению A. Февра, на Сирию указывает близость структуры управления церковной общиной в «К. с. а.» к ессейской традиции, отраженной в кумран. «Уставе общины» ( Faivre. 1981). Однако данный аргумент не выдерживает критики, поскольку построен на ряде недоказуемых допущений (см. в ст. Епископ разд. «Теории происхождения епископского служения»). Акцент памятника на числах 12 и 3 при описании разных служений говорит скорее об ориентации на новозаветную традицию (даже если «К. с. а.» сохраняют некое иудейское наследие, оно было воспринято через НЗ, а не напрямую). А. Стюарт-Сайкс также выступает за происхождение памятника из Сирии или М. Азии. Одним из аргументов помимо сложной реконструкции эволюции текста является внимание «К. с. а.» к вопросу о жен. служении в Церкви, остро стоявшему именно в данном регионе ( Stewart-Sykes. 2006). |
| Римская традиция доникейского периода известна хуже. В послании Римского еп. Корнилия еп. Фабию Антиохийскому о еретике Новате сообщается, как в Риме совершалось крещение клиников, т. е. находящихся в опасности смерти: «...когда он тяжко заболел, то его, считая почти умирающим, крестили - если можно сказать о таком человеке, что он крещеный,- окропив водой на той же постели, где он лежал. Он выздоровел, но над ним не было совершено остальное, что требуется по церковным правилам: он не был запечатлен (греч. σφραγισθναι; в лат. переводе Руфина - «он не получил signaculum chrismatis») епископом. Не получив этого, мог ли он получить Духа Святого?» ( Euseb. Hist. eccl. VI 43. 14-15). Т. е. дар Св. Духа связывался с обрядом нанесения печати епископом. Полный чин крещения известен только по «Апостольскому преданию» , к-рое мн. ученые приписывали Ипполиту Римскому. Однако в последние десятилетия произошла переоценка и самого памятника, и личности его вероятного автора. Написанное на греческом языке в III в., «Апостольское предание» было переведено на латынь только в кон. IV в. (текст сохр. в т. н. Веронском палимпсесте ). Поскольку известно множество вост. версий памятника, трудно определить, какую традицию, относящуюся к какому времени, он описывает. Послекрещальные чины при сравнении с др. лат. свидетельствами представляются одними из наиболее развитых: после выхода новокрещеного из воды диаконы и пресвитеры помазывают все его тело елеем благодарения, в церкви епископ читает над ним молитву с возложением рук, затем совершает возлияние елея благодарения своей рукой ему на голову, а затем делает знак креста на лбу (signatio) (Trad. Ap. 21). Далее идут лобзание мира и первое причащение. Неясно, в какой момент и под видом чего сходит Св. Дух. В лат. традиции начиная с V в. двойное послекрещальное помазание (пресвитером и епископом) было отличительной чертой именно рим. практики. Это и дало основание считать «Апостольское предание» произведением рим. автора. Нек-рые исследователи полагали, что двойное помазание могло быть привнесено при переводе в кон. IV в. Однако аналогичное чинопоследование содержится в бохайрской, араб. и эфиоп. версиях (иные варианты - в «Канонах Ипполита» и «Завете [Завещании] Господа нашего Иисуса Христа» ). При этом в аутентичном сочинении Ипполита Римского (но римского ли автора?) - в «Толковании на Книгу прор. Даниила» - упоминается лишь одно послекрещальное помазание (видимо, всего тела) ( Hipp. In Dan. I 16. 3//SC. 14. P. 100). Поэтому возможно и обратное влияние - привнесенных вост. традиций на рим. практику. Если бы двойное послекрещальное помазание было древнейшей традицией Римской церкви, оно, вероятно, было бы четко засвидетельствовано в большем числе источников и упоминалось бы в спорах о перекрещивании и принятии падших и еретиков. Происхождение К. и римская традиция IV-VII вв. |
| При этом предписывается умеренность при вкушении, чтобы оставались излишки - reliquiae sanctorum (лат.- остатки святых), к-рые устроитель вечери может послать кому захочет. Отсутствующим по к.-л. причине членам общины их часть трапезы доставляют специально назначенные пресвитер или диакон. Во время трапезы предписывается молчание, говорить имеет право только председательствующий епископ или тот, кому он позволит задать вопрос. Если на вечере присутствует епископ, совершается чин светильника (гл. 25; см. Вечерня ): при наступлении вечера в помещение вносится светильник, затем, после взаимных приветствий епископа и народа, происходит диалог, подобный тому, что в начале анафоры, за исключением возгласа «Горе имеим сердца» и ответа на него, к-рые относятся только к Евхаристии. После молитвы благодарения, произносимой епископом (в А. п. приводится текст), все встают и поют псалмы. Последние 3 псалма должны быть аллилуйными, их исполняют поочередно диакон, пресвитер и епископ, псалмы сопровождаются благодарениями над чашами с водой и вином. Слово «Аллилуия» истолковывается в А. п. как «хвалим Того, Кто есть Бог; слава и хвала сотворившему весь век столь великим словом». В конце трапезы всем раздаются части хлеба. Суточный круг богослужений Указания А. п. относительно времени ежедневной молитвы отличаются подробностью. В главах 35 и 41 говорится о 7 временах молитвы в течение суток (в нек-рых версиях - о 6 или 8): после пробуждения от сна, до начала работы, в 3, 6 и 9-й часы , перед сном, в полночь и во время пения петухов. 1-я из молитв должна предваряться умовением рук . Времени после пробуждения от сна не придается особого значения; со временем 3, 6 и 9-го часов сопоставляются события Страстей Христовых; конец дня символически связывается с событием пребывания Христа во гробе и Его воскресением, полночь - с евангельской притчей о 10 девах (Мф 25. 6-13; ср. Полунощница ); христ. молитве при пении петуха противопоставляется образ сынов Израиля, отрекшихся от Христа в этот час (гл. 41). Предписания о молитве завершаются кратким заключением, в к-ром подчеркивается значение для молитвы памятования о Христе. В то время как все молитвы могут быть совершаемы индивидуально, во всех источниках в связи с утренней молитвой упоминается предлагаемое в церкви ежедневное поучение, необходимое для укрепления в вере. Во всех версиях А. п., кроме текстов Веронского палимпсеста (имеющего в этом месте лакуну) и «Завещания Господа нашего Иисуса Христа», сообщается о ежедневных собраниях пресвитеров и диаконов в церкви для молитвы и наставления находящихся там. Пост, Пасха и Пятидесятница |
| I. Веронский палимпсест содержит латинский перевод «Апостольского Предания». Рукопись была тщательно исследована и издана Гаулером в 1900 г. в Лейпциге. В этой рукописи находилось три сочинения: 1) «Сирская Дидаскалия» (на сир. яз.: относится к средине III столетия), 2) «Каноны апостолов» (III в.), 3) «Апостольское Предание» (или «Египетские Церковные Постановления») 13 . В тексте рукописи имеются пропуски. Время написания рукописи около 494 г., оригинал же перевода Ботте относит на столетие ранее даты рукописи, т.е. к последней четверти IV в. 14 II. «Синодос» – это каноническая компиляция, состоящая из трех сборников, следующих друг за другом: I. «Каноны апостолов». II. «Апостольское Предание». III. VIII книга «Апостольских Постановлений», без формул молитв. На греческом языке «Синодос» не сохранился. Но имеются его четыре, зависящие друг от друга, версии: саидическая, бохайрская, арабская и эфиопская. а) Саидическая версия основывается непосредственно на греческом оригинале. Датируется приблизительно 500 г. Полное издание текста было сделано впервые в 1883 г. Лягардом. Эта версия покрывает и дополняет латинские фрагменты, за исключением молитв рукоположения и анафоры, которые намеренно опущены. б) Бохайрская версия – это современный перевод, сделанный в 1804 г. с худшей саидической рукописи. Ею надо пользоваться весьма осторожно. Издана Таттамом в Лондоне в 1848 г. в) Арабская версия происходит от саидической, но не раньше десятого столетия, по Квастену 15 , и не позже тринадцатого, по Ботте 16 . Почти не отличается от саидической версии, но сделана с полной копии и поэтому не имеет пропусков первой. Издана в 1904 г. Горнером. г) Из всех версий «Апостольского Предания» самой первой была открыта эфиопская. Частично она издана впервые в 1691 г., полностью – в 1904 г. Эта версия отдалена от оригинала трижды, ибо сделана с арабской версии, но содержит некоторые места, которых нет в последней. Это единственная версия, сохранившая некоторые главы, о которых в других источниках только упоминается. Но есть и интерполяции. |
| В частности, возложение рук для исцеления известно с апостольских времен (Мк 16. 18: «...возложат руки на больных, и они будут здоровы»; Деян 28. 8: «...помолился и, возложив на него руки свои, исцелил его»). Цитируя Иак 5. 14, Ориген добавляет: «...и возложат на него руки» ( Orig. In Lev. 2. 4). Возложение рук на больных как особое литургическое действие, сопровождаемое молитвой, упоминается в Барселонском папирусе (кон. III - нач. IV в.), в Серапиона Евхологии (сер. IV в.) и у авторов IV в. ( Possid. Vita Augustini. 27; Ambros. Mediol. De poenit. 1. 8). Хотя со временем это священнодействие исчезло в качестве самостоятельной практики, оно сохранилось как составная часть чина Е. (в визант. традиции - в образе возложения Евангелия на болящего в конце чина). В нек-рых ранних источниках освящение елея упоминается вместе с освящением хлеба, воды и др. веществ ( Clem. Alex. Exc. Theod. 82; подробнее см. ст. Врачевания чины ). Молитвы на освящение елея для болящих в христианских памятниках II-IV вв. Молитвы на освящение елея имеются практически во всех литургико-канонических памятниках . В нек-рых случаях они приводятся сразу после евхаристических молитв, что может указывать на связь между Е. и Евхаристией уже в раннюю эпоху. Однако не всегда подобные молитвы относятся именно к елею для помазания болящих. Подробности совершения чина (кем совершалось помазание, сколько раз, в каких случаях и т. п.) в этих памятниках не раскрываются, а проследить преемственность в текстах молитв с византийской послеиконоборческой традицией не удается. Уже в «Дидахе» (в копт., но не в греч. версии) после евхаристических молитв выписана молитва на освящение stinouFi (крещального мира? Ср. переработку этой молитвы именно в таком смысле в «Апостольских постановлениях» : Const. Ap. VII. 27). В «Апостольском предании» (или «Египетских церковных постановлениях» - вероятно, III в.) за евхаристической молитвой сразу следует молитва благословения елея «Даруй, Боже, освящая сей елей...» (Trad. Ap. 5. 2; по Веронскому палимпсесту - 71. 1-9; ср. 3-е прав. араб. «Канонов Ипполита» ), в к-рой в качестве библейских прообразов для этого действия указывается помазание царей, священников и пророков в ВЗ и текст которой подразумевает не только помазание, но и вкушение елея. В сир. «Завете Господа нашего Иисуса Христа» (V в.), в основе которого лежит одна из версий «Апостольского предания», после евхаристической молитвы приводится молитва освящения елея для больных «Господи Боже, пославый нам Духа Утешителя...» (Test. Dom. 1. 24), в которой испрашивается благодать исцеления; после молитвы в памятнике следует указание о существовании сходной молитвы освящения воды для исцеления. |
| 107. 4–5 разрешение всяких уз чтобы через него (епископа) они (дары) были приняты Богом в «благоухание приятное» 107. 9–10, 14 принесение «благоухания приятного» Основываясь на установленном сходстве текстов и учитывая, что Дидаскалия апостолов и «Египетский церковный чин» были вместе помещены в коллекцию Веронского палимпсеста, можно допустить, что материал 9-й главы Дидаскалии апостолов был взят за основу при составлении молитвы епископской хиротонии «Египетского церковного чина» , либо что оба текста сформировались в одном и том же контексте, т. е. в сирийском регионе в 1-й половине III в. В главе 4. 1–2 «Египетского церковного чина» говорится, что по прочтении молитвы все приветствуют новорукоположенного епископа поцелуем мира. Затем диаконы приносят евхаристические элементы (хлеб и вино), и епископ возглавляет Евхаристию. Таким образом, сразу же после посвящения новый епископ вступает в должность и приступает к исполнению обязанностей первосвященника. Подводя итог, можно сказать, что чинопоследование епископской хиротонии, сохранившееся в «Египетском церковном чине», содержит следующие элементы: избрание кандидата, в котором принимают участие все члены местной общины; собрание общины в воскресный день вместе с епископами, прибывшими из соседних областей; ратификация епископами выбранного общиной кандидата; консекрация через возложение епископами рук и произнесение одним из них молитвы; приветствие вновь рукоположенного епископа поцелуем и совершение Евхаристии. Сохранившаяся в «Египетском церковном чине» молитва хиротонии имеет особое значение для понимания богословия епископского служения в древней Церкви и могла быть составлена уже в 1-й половине III в. ПРИМЕЧАНИЯ О различных точках зрения на происхождение епископского служения см.: Ткаченко А. А. Епископ//Православная энциклопедия. Т. 18. М., 2008. С. 512–513. Более широко этот текст известен как «Апостольское предание» Ипполита Римского; о памятнике см.: Пономарев А. В. Апостольское Предание//Православная энциклопедия. Т. 3. М., 2001. С. 125–129; о проблеме авторства, датировки и происхождения текста см.: Макаров Е. Е. «Египетский церковный чин»: «Апостольское предание» Ипполита Римского или анонимный сборник литургических правил?//Вестник церковной истории. 2012. 1/2(25/26). С. 219–228. |
| В лат. традиции К. приписывались канонические и церковно-дисциплинарные тексты различного происхождения; в ряде случаев атрибуция К. была заимствована из греч. источников. Так, о К. как об авторе, записавшем поучения апостолов, говорится во фрагментарном лат. переводе «Апостольских постановлений», к-рый сохранился в Веронском палимпсесте (EOMIA. 1913. T. 1. Fasc. 2. Pars. 1. P. 32k, 32gg - 32hh). С VI в. К. считался автором Апостольских правил, к-рые были переведены на латынь Дионисием Малым (ок. 500). В 1-ю редакцию «Дионисиева собрания» (Collectio Dionysiana) включены 50 Апостольских правил под заглавиями «Каноны апостолов» и «Церковные правила святых апостолов, переданные Климентом» (во 2-й редакции «Дионисиева собрания» уточняется: «Климентом, понтификом Римской Церкви») (EOMIA. 1899. T. 1. Fasc. 1. Pars 1. P. 8; см.: Maassen. 1870. S. 408-410; Turner. 1914/1915. P. 524). Из «Дионисиева собрания» Апостольские правила с атрибуцией К. были заимствованы в др. сборники канонического права. Так, в постановлениях Римского Собора 769 г. упоминается о 50 Апостольских правилах, изложенных К. и принятых Римской Церковью (MGH. Conc. T. 2. Pars 1. P. 88). В нек-рых рукописях текст Апостольских правил сопровождается пояснениями, к-рые иногда носят фантастический характер; напр.: «главы, переведенные Климентом, епископом Римской Церкви, на латинский язык» и «каноны апостолов, которые блаженный Климент, папа и мученик, ученик святого Петра, написал на греческом и на латинском языке; впоследствии, когда римляне потеряли их по небрежению и из-за гонений на Церковь, повелением Стефана, епископа Рима, Дионисий перевел их с греческого языка» ( Maassen. 1870. S. 410). Кроме Апостольских правил в сборники канонического права включалось также послание К. ап. Иакову в переводе Руфина Аквилейского; среди самых ранних примеров - «Собрание Кенеля» (Collectio Quesnelliana), созданное, вероятно, на рубеже V и VI вв. в Италии (PL. 56. Col. 731-740; см.: Maassen. 1870. S. 410-411, 499). Как авторитетный источник послание цитировалось в папских декреталиях и в канонических сборниках, в т. ч. в Декрете Грациана ( Ullmann. 1960. P. 303-304, 314-315). Рассуждая об обязанностях епископа, свт. Кесарий Арелатский цитировал послание К., к-рое, по его словам, «известно священнослужителям всего мира» (scriptura illa per totum mundum omnibus sacerdotibus nota est - Caes. Arel. Serm. I 18// C é saire d " Arles. Sermons au peuple/Éd. M.-J. Delage. P., 1971. T. 1. P. 264-266. (SC; 175)). |
| В таких сборниках тексты отдельных канонов могли сокращать, делить на части и т. д., иногда к ним прибавляли выдержки из Свящ. Писания, творений отцов Церкви и др. До IV в. на Западе, как и на Востоке, наибольшим авторитетом обладали нравственные, обрядовые и дисциплинарные нормы апостольского происхождения, к-рые были зафиксированы в т. н. псевдоапостольских произведениях («Каноны святых апостолов», Апостольские правила и др.). Все известные сочинения такого рода, по-видимому, были созданы на Востоке, в т. ч. «Апостольское предание», приписываемое Ипполиту Римскому . Одно из свидетельств использования псевдоапостольской лит-ры на Западе - Веронский палимпсест (кон. V - нач. VI в.), в к-ром сохранились фрагменты лат. версий «Апостольского предания» и «Дидаскалии апостолов» ( Van Hove. 1945. P. 123-134; Erd ö . 2002. S. 11-26). Обоснованные сомнения в подлинности Апостольских правил получили отражение в Декрете Геласия и в предисловии к 3-й редакции «Дионисиева собрания» (Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis/Hrsg. E. von Dobschütz. Lpz., 1912. S. 12; Maassen. 1870. S. 965). Представление о правовых нормах Церкви как составной части апостольской традиции засвидетельствовано также в IV в. Так, в лат. версиях I Всел. 7 говорится об «обычае... и древней традиции» (consuetudo... et traditio antiqua - EOMIA. 1904. T. 1. Fasc. 1. Pt. 2. P. 122-123). В соответствии с таким пониманием К. п. блж. Августин называл «церковным каноном» (canon ecclesiasticus) практику, соответствующую Преданию Церкви, а не соборные постановления ( Hess. 2002. P. 77-79). Применительно к правовой норме, установленной решением Собора, слово «канон» впервые на Западе встречается в декреталии папы Сириция епископам Африки, где речь идет о предписаниях (praecepta) Римского Собора 386 г. ( Jaff é . RPR. N 258; Concilia Africae. 1974. P. 63). Папский легат Фаустин, еп. Потенции (ныне Порто-Реканати, Италия), в речи к участникам Карфагенского Собора 419 г. не делал четкого различия между «чином» (ordo), «обычаем» (consuetudo) и «каноном» Церкви. |
| После молитвы благодарения, произносимой епископом (в Апостольского предания приводится текст), все встают и поют псалмы. Последние 3 псалма должны быть аллилуйными, их исполняют поочередно диакон, пресвитер и епископ, псалмы сопровождаются благодарениями над чашами с водой и вином. Слово " аллилуия " истолковывается в Апостольского предания как " хвалим Того, кто есть Бог; слава и хвала Сотворившему весь век столь великим Словом " . В конце трапезы всем раздаются части хлеба. Суточный круг богослужений. Указания Апостольского предания относительно времени ежедневной молитвы отличаются подробностью. В главах 35-й и 41-й говорится о 7 временах молитвы в течение суток (в некоторых версиях - о 6 или 8): после пробуждения от сна, до начала работы, в 3-й, 6-й и 9-й часы, перед сном, в полночь и во время пения петухов. Первая из молитв должна предваряться умовением рук. Времени после пробуждения от сна не придается особого значения; со временем 3-го, 6-го и 9-го часов сопоставляются события Страстей Христовых; конец дня символически связывается с событием пребывания Христа во гробе и Его воскресением, полночь - с евангельской притчей о 10 девах (Мф.25:6-13); христианской молитве при пении петуха противопоставляется образ сынов Израиля, отрекшихся от Христа в этот час (гл.41). Предписания о молитве завершаются кратким заключением, в котором подчеркивается значение для молитвы памятования о Христе. В то время как все молитвы могут быть совершаемы индивидуально, во всех источниках в связи с утренней молитвой упоминается предлагаемое в церкви ежедневное поучение, необходимое для укрепления в вере. Во всех версиях Апостольского предания, кроме текстов Веронского палимпсеста (имеющего в этом месте лакуну) и " Завещания Господа нашего Иисуса Христа " , сообщается о ежедневных собраниях пресвитеров и диаконов в церкви для молитвы и наставления находящихся там. Пост, Пасха и Пятидесятница. Под постом в Апостольском предании, вероятно, подразумевается полное воздержание от пищи (гл.23). |
|
|
