В 1843 г. Й. В. Биккель издал краткий трактат на греч. языке «Каноны св. апостолов» ( Bickell J. W. Apostolischen Kirchenordnung// Idem. Geschichte des Kirchenrechts. Giessen, 1843. Bd. 1. P. 107-132). В 1848 г. Г. Таттам опубликовал коллекцию Л.-к. п. на бохаирском диалекте копт. языка, состоящую из Канонов св. апостолов, анонимного текста, к-рый впосл. стал обозначаться как Египетский церковный чин, или Апостольское предание, 8-й книги «Апостольских постановлений» (в одной из редакций) и Апостольских правил . Эта коллекция со временем стала именоваться Александрийским синодосом, или Климентовым семикнижием ( Tattam H. The Apostolical Constitutions, or the Canons of the Apostles in Coptic: with an English Transl. L., 1848). В 1854 г. П. А. де Лагард опубликовал текст Дидаскалии апостолов на сир. языке (Didascalia Apostolorum syriace/Hrsg. P. A. de Lagarde. Lpz., 1854). В 1856 г. он же издал сир. версию Канонов св. апостолов и Эпитомы 8-й книги «Апостольских постановлений» (в рукописях этот Л.-к. п. также имеет заголовок «Постановления св. апостолов через Ипполита»; Lagarde P. A., de. Reliquiae juris ecclesiastici antiquissimae. Lpz., 1856). В 1870 г. Д. Б. фон Ханебергом был опубликован текст арабских Канонов Ипполита ( Haneberg D. B., von, ed. Canones S. Hippolyti arabice. Münch., 1870). Неск. годами позже был открыт самый древний из известных Л.-к. п.- «Дидахе», сохранившийся в греч. оригинале, 1-е издание к-рого осуществил Филофей Вриенний ( Θιλθεος (Βρυννιος), μητρ. Διδαχ τν δδεκα ποστλων. Κωνσταντινοπολις, 1883). В 1883 г. Лагард издал Александрийский синодос на саидском диалекте копт. языка ( Lagarde P. A., de., ed. Aegyptiaca. Gött., 1883). В 1899 г. патриарх Антиохийский Игнатий Ефрем II Рахмани осуществил публикацию Завета Господа нашего Иисуса Христа ( Ignatius Ephraem II Rahmani, ed. Testamentum Domini Nostri Jesu Christi. Moguntiae, 1899). В 1900 г. Э. Хаулер опубликовал т. н. коллекцию Веронского палимпсеста, включающую Дидаскалию апостолов, Каноны св. апостолов и т. н. Египетский церковный чин (Апостольское предание) на лат. языке (Didascaliae apostolorum fragmenta veronensia Latina/Ed. E. Hauler. Lpz., 1900). В 1904 г. Дж. У. Хорнер издал еще 2 версии Александрийского синодоса - на арабском и эфиоп. языках ( Horner G. W. The Statutes of the Apostles, or Canones Ecclesiastici. L., 1904). В 1913 г. Ф. Но выпустил на сир. языке Климентово восьмикнижие, состоящее из Завета Господа нашего Иисуса Христа (кн. 1), Канонов св. апостолов (кн. 2), Египетского церковного чина (Апостольского предания) (кн. 3), варианта 8-й книги «Апостольских постановлений» (кн. 4-7), Апостольских правил (кн. 8) ( Nau F. La version syriaque de l " Octateuque de Clément. P., 1913).

http://pravenc.ru/text/литургико-канонич...

Оригинальный текст А. п. неизвестен. Поиски произведения, к-рое называлось бы «А. п.», начались со времени обнаружения в 1551 г. в Риме при ц. св. Лаврентия на Тибуртинской дороге статуи некоего епископа, на основании к-рой были выгравированы пасхальные таблицы и названия сочинений, принадлежащих сщмч. Ипполиту Римскому († 235?). Среди проч. на основании статуи выбиты слова: «Περ χαρισμτων ποστολικ παρδοσις» (О харизмах [дарованиях] Апостольское предание; эту фразу можно считать названием как одного, так и 2 памятников), однако ни одно из известных произведений св. Ипполита невозможно отождествить с упомянутым «ποστολικ παρδοσις». В кон. XIX - нач. XX в., с открытием и публикацией большого числа литургико-канонических памятников, исследователями было замечено значительное сходство между отдельными частями 5 сборников: «Синодоса» (др. название - «Египетские церковные постановления»; греч. оригинал утрачен, известны копт.- саидическая (древнейшая, ок. 500) и бохайрская - араб. и эфиоп. версии, отличающиеся друг от друга), Веронского палимпсеста (сборник лат. переводов неск. литургико-канонических памятников, ок. 494 - по Б. Ботту), «Эпитомы» (V в.?; содержит переработку VIII кн. «Апостольских постановлений»), «Завещания Господа нашего Иисуса Христа» (V в.; сохранился только сир. перевод греч. текста), «Канонов Ипполита» (IV или V в.; сохранился только араб. перевод греч. текста). Это сходство было объяснено Э. Шварцем и Р. Г. Коннолли путем выделения из «Синодоса» и Веронского палимпсеста некоего самостоятельного текста (обозначим его как «κ»), т. о., «Синодос» состоит из «Канонов святых апостолов» (III в.), «κ» и переработанной VIII кн. «Апостольских постановлений» (ок. 380); Веронский палимпсест - из «Дидаскалии апостолов» (III в.), «Канонов св. апостолов» и «κ»; остальные 3 сборника содержат отдельные фрагменты «κ». Этот текст «κ» и получил название «А. п.», поскольку исследователи XX в. (Коннолли и др.) отождествили его с утраченным «ποστολικ παρδοσις» сщмч. Ипполита Римского ( Бубуруз. С. 182-191). Считается, что ближе всего к предполагаемому первоисточнику находится лат. текст Веронского палимпсеста ( Hanssens. P. 171-216, 249-253), поскольку греч. оригинала текста «κ» не существует. Следует отметить, что выделяемые из каждого сборника версии А. п. не идентичны, различия между ними в отдельных главах довольно существенны. Критическую реконструкцию А. п. сделал Б. Ботт, единственный рус. перевод - свящ. П. Бубуруз (БТ. Сб. 5. С. 283-296). При цитировании А. п. обычно придерживаются нумерации глав по изданию Б. Ботта. Текстологический анализ показывает, что единственная лат. редакция А. п. (в Веронском палимпсесте) является переводом с греч. источника III в., имеющего егип. или сир. происхождение ( Hanssens. P. 6-30). Вопрос авторства А. п.

http://pravenc.ru/text/Апостольское ...

Оригинальный текст Апостольского предания неизвестен. Поиски произведения, которое называлось бы " Апостольское предание " , начались со времени обнаружения в 1551 г. в Риме при ц. св. Лаврентия на Тибуртинской дороге статуи некоего епископа, на основании которой были выгравированы пасхальные таблицы и названия сочинений, принадлежащих сщмч. Ипполиту Римскому (+235?). Среди проч. на основании статуи выбиты слова: " peri harismaton apostolike paradosis " (О харизмах [дарованиях] Апостольское предание; эту фразу можно считать названием как одного, так и 2 памятников), однако ни одно из известных произведений св. Ипполита невозможно отождествить с упомянутым " apostolike paradosis " . В кон. XIX - нач. XX в., с октрытием и публикацией большого числа литургико-канонических памятников, исследователями было замечено значительное сходство между отдельными частями 5 сборников: " Синодоса " (др. название - " Египетские церковные постановления " ; греч. оригинал утрачен, известны копт. - саидическая (древнейшая, ок. 500 г.) и бохайрская - араб. и эфиоп. версии, отличающиеся друг от друга), Веронского палимпсеста (лат. переводы неск. литургико-канонических памятников, ок. 494 г.- по Б. Ботту (B. Botte)), " Эпитомы " (V в.?; содержат переработку VIII кн. " Апостольских постановлений " ), " Завещания Господа нашего Иисуса Христа " (V в.; сохранился только сир. перевод греч. текста), " Канонов Ипполита " (IV или V в.; сохранился только араб. перевод греч. текста). Это сходство было объяснено Э. Шварцем (E. Schwartz) и Р.-Г. Конноли (R.-H. Connolly) путем выделения из " Синодоса " и Веронского палимпсеста некоего самостоятельного текста (обозначим его как " k " ), т.о. " Синодос " состоит из " Канонов св. апостолов " (III в.), " k " и переработанной VIII кн. " Апостольских постановлений " (ок. 380 г.); Веронский палимпсест - из " Дидаскалии апостолов " (III в.), " Канонов св. апостолов " и " k " ; остальные 3 сборника содержат отдельные фрагменты " k " . Этот текст " k " и получил название " Апостольского предания " , поскольку исследователи XX в. (Коннолли и др.) отождествили его с утраченным " apostolike paradosis " сщмч. Ипполита Римского (Бубуруз. С.182-191). Считается, что ближе всего к предполагаемому первоисточнику находится лат. текст Веронского палимпсеста (Hanssens. P.171-216, 249-253), поскольку греч. оригинала текста " k " не существует. Следует отметить, что выделяемые из каждого сборника версии Апостольского предания не идентичны, различия между ними в отдельных главах довольно существенны. Критическую реконструкцию Апостольского предания сделал Б. Ботт, единственный рус. перевод - свящ. П. Бубуруз (БТ. 5. С.283-296). При цитировании Апостольского предания обычно придерживаются нумерации глав по изданию Б. Ботта. Текстологический анализ показывает, что единственная лат. редакция Апостольского предания (в Веронском палимпсесте) является переводом с греч. источника III в., имеющего егип. или сир. происхождение (Hanssens. P.6-30).

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/4...

Вопрос авторства Апостольского предания имеет принципиальное значение, поскольку в случае признания авторства сщмч. Ипполита Римского следует сделать вывод о том, что Апостольское предание отражает древнюю богослужебную практику Римской Церкви. Отождествление Апостольского предания с " apostolike paradosis " , упомянутым на статуе св. Ипполита, имеет под собой следующие основания: а) наличие термина " апостольское предание " в тексте; б) заглавие раздела о хиротониях в " Эпитоме " (Апостольские постановления о хиротониях, [переданные] через Ипполита) упоминает имя Ипполита; в) ряд стилистических особенностей текстов 5 сборников (прежде всего, их прологов и эпилогов) являются характерными для известных творений св. Ипполита, гл. обр. для трактата " против ересей " (Hanssens. P.249-252); г) анафора Апостольского предания, по мнению Коннолли, близка к известным творениям св. Ипполита по своей лексике и некоторым особенностям догматического характера (Connoly R.-H. The Eucharistic Prayer of Hippolytus // JThSt. 1938. P.355-369). С др. стороны, Апостольское предание имеет, бесспорно, александрийское (египетское) происхождение, на что указал уже Э. Гаулер (E. Hauler), опубликовавший Веронский палимпсест: а) конечные славословия молитв Апостольского предания соответствуют традициям александрийского богослужения (см. ниже); б) порядок церковного устройства, описанный в Апостольском предании, совпадает с егип. III в., но отличается от рим. того же времени; в) структура анафоры Апостольского предания не соответствует рим. традиц. анафоральной структуре. Тем не менее до 70-х гг. XX в. общепринятой была т.зр., что Апостольское предание является утраченным " apostolike paradosis " сщмч. Ипполита Римского (александрийские особенности памятника пытались объяснить вост. происхождением Ипполита, см. об этом: J. M. Hanssens), это, в частности, оказало огромное влияние на литургическую реформу в католич. Церкви, начатую Ватиканским II Собором (1962-1965), переработанный текст анафоры Апостольского предания был даже сделан одной из основных католич. анафор (Евхаристическая молитва II; см. Novus ordo). С 70-х гг. ХХ в. авторство св. Ипполита все чаще ставится под сомнение - напр., Ж. Мань (J. Magne) показал, что, возможно, с текстом, указанным на статуе св. Ипполита " peri harismaton apostolike paradosis " (Апостольское предание о харизмах), следует отождествить первые 2 главы VIII кн. " Апостольских постановлений " ( " Трактат о харизмах " ), поэтому в научной лит-ре Апостольское предание все чаще называют просто " diataxeis ton apostolon " (Уставы апостолов).

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/4...

имеет принципиальное значение, поскольку в случае признания авторства сщмч. Ипполита Римского следует сделать вывод о том, что А. п. отражает древнюю богослужебную практику Римской Церкви (A. Salles). Отождествление А. п. с «ποστολικ παρδοσις», упомянутым на статуе св. Ипполита, имеет под собой следующие основания: а) наличие термина «апостольское предание» в тексте; б) заглавие раздела о хиротониях в «Эпитоме» (Διατξεις τν γων ποστλων περ χειροτονιν δι Ιππολτου - Апостольские постановления о хиротониях, [переданные] через Ипполита) упоминает имя Ипполита; в) ряд стилистических особенностей текстов 5 сборников (прежде всего их прологов и эпилогов) являются характерными для известных творений св. Ипполита, гл. обр. для трактата «Против ересей» ( Hanssens. P. 249-252); г) анафора А. п., по мнению Коннолли, близка к известным творениям св. Ипполита по своей лексике и нек-рым особенностям догматического характера ( Connolly R. -H. The Eucharistic Prayer of Hippolytus//JThSt. 1938. 39. P. 355-369). С др. стороны, А. п. имеет, бесспорно, александрийское (егип.) происхождение, на что указал уже Э. Хаулер, опубликовавший Веронский палимпсест: а) конечные славословия молитв А. п. соответствуют традициям александрийского богослужения (см. ниже); б) порядок церковного устройства, описанный в А. п., совпадает с егип. III в., но отличается от рим. того же времени; в) структура анафоры А. п. не соответствует традиц. рим. структуре. Тем не менее до 70-х гг. XX в. общепринятой была т. зр., что А. п. является утраченным «ποστολικ παρδοσις» сщмч. Ипполита Римского (александрийские особенности памятника пытались объяснить вост. происхождением Ипполита, см. об этом: J. M. Hanssens), что, в частности, оказало огромное влияние на литургическую реформу в католич. Церкви, начатую Ватиканским II Собором (1962-1965), переработанный текст анафоры А. п. был даже сделан одной из основных католич. анафор (Евхаристическая молитва II; см. Novus ordo ). С 70-х гг. ХХ в. авторство св. Ипполита все чаще ставится под сомнение - напр., Ж. Мань вновь обосновал старую т. зр., что, возможно, с текстом, указанным на статуе св. Ипполита, «Περ χαρισμτων ποστολικ παρδοσις» (Апостольское предание о харизмах), следует отождествить первые 2 главы VIII кн. «Апостольских постановлений» («трактат о харизмах»), поэтому в научной лит-ре А. п. все чаще называют просто «Διατξεις τν ποστλων» (Уставы апостолов). Структура и содержание

http://pravenc.ru/text/Апостольское ...

Лат. версия (соответствует главам 18-30 греч. оригинала) сохранилась в составе Веронского палимпсеста (CPG, N 1731) (изд.: Hauler. 1900; Tidner. 1963). Это древнейшее свидетельство существования «К. с. а.» (кон. V - нач. VI в.). В составе Синодоса (CPG, N 1732) «К. с. а.» представляют первые 20 или 30 правил. В наст. время известны неск. версий: на саидском диалекте копт. языка (изд.: Lagarde, de. 1883; англ. пер.: Horner. 1904. P. 295-306; фрагменты др. рукописей с англ. пер.: Ibid. P. 459-467), на арабском языке (изд. с франц. пер.: P é rier, P é rier. 1912. Р. 573-590), на эфиоп. языке (1-е изд. с лат. пер.: Ludolf. 1691; изд. c англ. пер.: Horner. 1904. P. 1-87, 127-232; новое критическое изд.: Bausi. 1995). В Климентовом Восьмикнижии (CPG, N 1733) «К. с. а.» составляют 2-ю или 3-ю книгу. Сир. версия издания: Baumstark. 1900; издание с англ. переводом: Arendzen. 1901; с франц. переводом: Nau. 1913; о рукописях см. также: V öö bus. 1979. Известны также араб. (см.: Graf. 1944) и копт. бохайрская версии (изд.: Tattam. 1848). Происхождение и датировка Большинство исследователей признают египетское происхождение памятника. Однако доказать это крайне трудно, особенно принимая во внимание то, что «К. с. а.» могли неоднократно подвергаться редактированию или изначально представлять собой компиляцию. Кроме того, ни один из литургико-канонических памятников, с которым сопоставляют «К. с. а.», не имеет точной датировки и однозначной локализации. Одним из ключевых аргументов в пользу происхождения из Египта является различение апостолов Петра и Кифы, которое, как считалось, было характерно именно для александрийской традиции (ср.: Euseb. Hist. eccl. I 12. 2). Однако подобный список имеется, напр., и в «Послании апостолов» (Epistula apostolorum), которое могло быть составлено в М. Азии. В целом сирийское происхождение «К. с. а.» столь же вероятно, как и в случае с «Дидахе». Составление памятника в Сирии не исключали Функ и Ахелис ( Achelis. 1896). По мнению A. Февра, на Сирию указывает близость структуры управления церковной общиной в «К. с. а.» к ессейской традиции, отраженной в кумран. «Уставе общины» ( Faivre. 1981). Однако данный аргумент не выдерживает критики, поскольку построен на ряде недоказуемых допущений (см. в ст. Епископ разд. «Теории происхождения епископского служения»). Акцент памятника на числах 12 и 3 при описании разных служений говорит скорее об ориентации на новозаветную традицию (даже если «К. с. а.» сохраняют некое иудейское наследие, оно было воспринято через НЗ, а не напрямую). А. Стюарт-Сайкс также выступает за происхождение памятника из Сирии или М. Азии. Одним из аргументов помимо сложной реконструкции эволюции текста является внимание «К. с. а.» к вопросу о жен. служении в Церкви, остро стоявшему именно в данном регионе ( Stewart-Sykes. 2006).

http://pravenc.ru/text/1470263.html

Римская традиция доникейского периода известна хуже. В послании Римского еп. Корнилия еп. Фабию Антиохийскому о еретике Новате сообщается, как в Риме совершалось крещение клиников, т. е. находящихся в опасности смерти: «...когда он тяжко заболел, то его, считая почти умирающим, крестили - если можно сказать о таком человеке, что он крещеный,- окропив водой на той же постели, где он лежал. Он выздоровел, но над ним не было совершено остальное, что требуется по церковным правилам: он не был запечатлен (греч. σφραγισθναι; в лат. переводе Руфина - «он не получил signaculum chrismatis») епископом. Не получив этого, мог ли он получить Духа Святого?» ( Euseb. Hist. eccl. VI 43. 14-15). Т. е. дар Св. Духа связывался с обрядом нанесения печати епископом. Полный чин крещения известен только по «Апостольскому преданию» , к-рое мн. ученые приписывали Ипполиту Римскому. Однако в последние десятилетия произошла переоценка и самого памятника, и личности его вероятного автора. Написанное на греческом языке в III в., «Апостольское предание» было переведено на латынь только в кон. IV в. (текст сохр. в т. н. Веронском палимпсесте ). Поскольку известно множество вост. версий памятника, трудно определить, какую традицию, относящуюся к какому времени, он описывает. Послекрещальные чины при сравнении с др. лат. свидетельствами представляются одними из наиболее развитых: после выхода новокрещеного из воды диаконы и пресвитеры помазывают все его тело елеем благодарения, в церкви епископ читает над ним молитву с возложением рук, затем совершает возлияние елея благодарения своей рукой ему на голову, а затем делает знак креста на лбу (signatio) (Trad. Ap. 21). Далее идут лобзание мира и первое причащение. Неясно, в какой момент и под видом чего сходит Св. Дух. В лат. традиции начиная с V в. двойное послекрещальное помазание (пресвитером и епископом) было отличительной чертой именно рим. практики. Это и дало основание считать «Апостольское предание» произведением рим. автора. Нек-рые исследователи полагали, что двойное помазание могло быть привнесено при переводе в кон. IV в. Однако аналогичное чинопоследование содержится в бохайрской, араб. и эфиоп. версиях (иные варианты - в «Канонах Ипполита» и «Завете [Завещании] Господа нашего Иисуса Христа» ). При этом в аутентичном сочинении Ипполита Римского (но римского ли автора?) - в «Толковании на Книгу прор. Даниила» - упоминается лишь одно послекрещальное помазание (видимо, всего тела) ( Hipp. In Dan. I 16. 3//SC. 14. P. 100). Поэтому возможно и обратное влияние - привнесенных вост. традиций на рим. практику. Если бы двойное послекрещальное помазание было древнейшей традицией Римской церкви, оно, вероятно, было бы четко засвидетельствовано в большем числе источников и упоминалось бы в спорах о перекрещивании и принятии падших и еретиков. Происхождение К. и римская традиция IV-VII вв.

http://pravenc.ru/text/2057158.html

Утраченный ныне оригинал «Д. а.» был, несомненно, написан на греческом языке. В наст. время известны греч., сир., лат., араб. и эфиоп. версии. Греч. версия сохранилась хуже других, в переработанном виде в составе 1-6-й книг «Апостольских постановлений» (впервые это доказал издатель сир. версии П. А. де Лагард). Также известен небольшой, отдельно сохранившийся фрагмент 15-й гл. ( Bartlet. 1917). Лат. версия входит в состав Веронского палимпсеста . От первоначального текста в ней сохранилось примерно 2/5. Перевод на лат. язык выполнен в VI в., хотя нек-рые исследователи относят его к 1-й пол. V в., называя его автором свт. Павлина Ноланского ( Nau. 1924. Col. 737). Лат. версия была опубликована Э. Хаулером в 1900 г., а затем в 1963 г. Э. Тиднером. Сир. версия считается наиболее близкой к оригиналу, хотя и содержит ряд интерполяций (напр., упоминание о несторианах в гл. 3. 9. 20). Именно с ее публикации в 1854 г. началось научное изучение памятника. Перевод с греческого на сирийский был сделан в IV в. или позже. Большая часть сир. рукописей, содержащих «Д. а.»,- канонические сборники актов и канонов Вселенских и Поместных Соборов, различных монашеских правил и проч. Древнейшая из них - Vat. syr. 560. Fol. 1-22, VIII в. Издания XIX и 1-й пол. XX в. базировались на др. древней рукописи - Paris. BNF. syr. 62 (т. н. Sangermanensis 38). Fol. 1-89, VIII-IX вв. В наст. время лучшим изданием сир. версии, учитывающим наибольшее число рукописей, является работа А. Выыбуса (1979). Араб. и эфиоп. версии зависят от 1-6-й книг «Апостольских постановлений». Древнейшие рукописи датируются XIV в. (Paris. BNF. arab. 251, 1353 г.; Mardin. Orth. 311. Fol. 64-130) и XV в. (Lond. Brit. Lib. Or. 752; Paris. BNF. ethiop. 111 и 138) (см.: Baumstark. 1903; Dura. 1975). Перевод «Д. а.» на рус. язык (по изд. Ф. Функа) опубликован в приложении к исследованию П. А. Прокошева (1913). Содержание В сир. рукописях «Д. а.» обычно разделяется на 26 или 27 глав (иногда 23-я гл. разделена пополам), что, вероятно, повторяет деление оригинального текста. В ряде сир. рукописей основному тексту предшествует подробное оглавление.

http://pravenc.ru/text/ Дидаскалия ...

К данной гипотезе следует отнестись критически. В связи с этим выскажу несколько замечаний, основываясь на наиболее древней, латинской версии памятника. Исследователи отмечали, что переводчик коллекции Веронского палимпсеста, в составе которого содержится эта версия, старался максимально близко передать греческий оригинал. Как уже отмечалось, в латинской версии конкретно не сказано, кто возлагает руки на ставленника. Тем не менее грамматические формы и контекст указывают на то, что это присутствующие епископы, а не пресвитеры. В латинской версии в этом отрывке говорится не о пресвитерах во множественном числе, а о «пресвитерии (praesbyterium)»: это предполагает, что согласующаяся с «пресвитерием» глагольная форма должна употребляться в единственном числе, как во фразе «пресвитерий стоит рядом (praesbyterium adstet)». Глагольная форма «пусть возложат (inponant)» множественного числа, таким образом, его наиболее вероятным субъектом являются «присутствующие епископы», упоминавшиеся в стихе 2. Следует обратить внимание на важную особенность латинской версии, которая почему-то не была отмечена исследователями ранее. Дело в том, что термины «пресвитер» и «пресвитеры» встречаются в тексте достаточно часто, причем в разных его частях, тогда как «пресвитерий/praesbyterium» используется всего трижды: 2 раза во 2-й главе и 1 раз в 4-й, причем как раз в том стихе, где говорится, что пресвитерий вместе с епископом возлагает руки на евхаристические элементы . Таким образом, на мой взгляд, в оригинале «Египетского церковного чина» (возможно, когда этот текст существовал самостоятельно, до составления коллекции Веронского палимпсеста), совершение епископской хиротонии приписывалось именно епископам, а указания, касающиеся участия «пресвитерия» были добавлены в текст позже: в греческом варианте коллекции Веронского палимпсеста, с которой выполнялся латинский перевод, эти указания уже присутствовали. Также следует отметить, что если «присутствующие епископы» не упоминаются при совершении Евхаристии (глава 4), это вовсе не означает, что они в ней не участвуют . Более того, практика совместного возложения рук епископом и пресвитерами на евхаристические элементы не зафиксирована в других источниках I–IV вв. Кроме того, ориентироваться на Каноны Ипполита при восстановлении оригинального текста «Египетского церковного чина» следует крайне осторожно. Дело в том, что в Александрии доникейского периода практика совершения епископской хиротонии, судя по всему, существенно отличалась от других регионов: епископ действительно мог поставляться пресвитерами . Возможно, составитель Канонов Ипполита адаптировал оригинал «Египетского церковного чина», в котором совершение епископской хиротонии приписывалось епископам, в соответствии с характерными александрийскими особенностями.

http://sedmitza.ru/lib/text/4010528/

Во 2-й части, в отличие от 1-й, версии первоисточников Апостольского предания часто не согласуются. В источниках говорится о возложении рук на оглашаемых в конце каждой огласительной беседы (гл.19), а также о экзорцизме в конце огласительного периода (гл.20), но только в " Завещании Господа нашего Иисуса Христа " приводятся 2 соответствующих текста, читаемых с руковозложением: молитва, произносимая епископом или пресвитером над оглашаемыми в период их обучения, и пространная формула экзорцизма, которую произносит над оглашаемыми епископ перед самим Крещением. Далее (гл.21) памятники указывают крестить неофитов ранним утром в воскресенье, предваряя таинство бдением в течение всей ночи. Только " Каноны Ипполита " и " Завещание Господа нашего Иисуса Христа " предписывают совершение после экзорцизма чина сочетания с Богом, имеющего вид признания крещаемым власти Бога, Единого в Троице. Все памятники указывают, что епископ молится над водой (которая, по возможности, должна быть проточной), а также освящает 2 вида елея - " елей заклинания " и " елей благодарения " (соответствует св. миру; свящ. П. Бубуруз неправильно перевел его название как " елей действия благодати " ). Непосредственно перед Крещением совершается чин отречения от диавола, сопровождаемый помазанием крещаемого елеем экзорцизма. Далее источники Апостольского предания в описании способа произнесения крещального Символа веры разделяются на 2 группы. Согласно тексту Веронского палимпсеста, " Завещанию Господа нашего Иисуса Христа " и " Канонам Ипполита " , Символ произносит пресвитер в виде 3 вопросов, на каждый из которых крещаемый, стоя в купели, дает утвердительный ответ. Согласно проч. источникам, Символ от начала до конца в утвердительной форме произносит диакон, стоя в воде вместе с крещаемым, после чего тот трижды исповедует свое согласие. Вслед за каждой из 3 частей Символа епископ или пресвитер погружает крещаемого в воду. Все версии Апостольского предания упоминают о 2 послекрещальных помазаниях, каждое из которых сопровождается соответствующими формулами.

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/4...

  001     002    003    004