| Е.А. Иванов Раздел первый. Понятие Теперь, когда дана общая характеристика самой логики как науки, перейдем непосредственно к изложению ее проблем. С чего же начать? Если логика исследует мышление прежде всего под углом зрения его структуры, то очевидно, что надо начать анализ этой структуры с относительно самого простого ее элемента – «клеточки» мышления. Таким элементом и выступает понятие. Узловыми логическими проблемами здесь являются следующие: общая характеристика понятия как формы мышления; виды понятий; отношения между понятиями; логические операции с понятиями. Настоятельная необходимость изучения темы определяется особенностями мышления современного человека, которое носит преимущественно понятийный характер. Наши понятия простираются, по существу, на весь необъятный мир, окружающий нас: от ближайших, повседневных предметов труда и быта до наиболее удаленных космических тел; от самого поверхностного явления до глубочайших тайн мироздания; от самой грубой и низменной вещи до высочайшего душевного порыва. Искусство же оперирования понятиями не дано человеку от рождения. Оно формируется и развивается лишь в практике мышления. Значение логики состоит здесь в том, что она помогает превратить этот процесс из стихийного в сознательный, а следовательно, сделать его более кратким, интенсивным и плодотворным. Глава I. Общая характеристика понятия Если, как отмечалось выше, мышление неразрывно связано с действительностью и находит свое непосредственное выражение в языке, то, чтобы дать общую характеристику понятия в качестве формы мышления, необходимо ответить на два коренных для логики вопроса: как соотносится понятие с действительностью и как оно выражается в языке. 1. Понятие и предмет Генезис и природа понятия. В истории логики при решении вопроса о понятии допускались прежде всего две крайности. Одна – это отрыв понятия от действительности, противопоставление ей, неумение уяснить органическую связь с ней. А другая – отождествление понятия с действительностью, неспособность осмыслить его глубокое качественное отличие, его специфику. Чтобы избежать этих крайностей, нужно вначале установить генезис (происхождение) понятия и раскрыть его природу (сущность). |
| Отдельных аспектов предыстории Брестской унии и первых лет существования греко-католической церкви касались другие авторы: A.A. Савич, В.Н. Площанский 56 , И.Я. Франко, М. Возняк 57 . В польской довоенной историографии Брестской унии главное место занимают труды К. Ходыницкого и К. Левицкого. Оба специально и очень внимательно изучали вопрос о происхождении Брестской унии. К. Ходыницкий в результате анализа всей совокупности данных о состоянии Киевской митрополии в XV – первой половине XVI в. подтвердил мнение, что во второй половине XVI в. кризис церкви и духовенства привел к конфликтам в православной среде, которые стали одним из фактором генезиса Брестской унии. Саму же унию он рассматривал как на данный в этих условиях ответ православного духовенства на католическую пропаганду в пользу воссоединения церквей. «Брестская уния была прежде всего результатом стремлений католической церкви к объединению с православием » 58 . В переговорах 1590–1595 гг. Ходыницкий усматривал реализацию унионных планов 1560-х – 1580-х гг. 59 К. Левицкий 60 представил несколько иную картину и подчеркнул агрессивность польской и римской политики и остроту противоречий между православными и католиками. Генезис Брестской унии в послевоенной историографии Публикация материалов ватиканских архивов существенно обогатила источниковую базу для изучения генезиса Брестской унии 61 . Специальные исследования разных аспектов этой проблемы принадлежат перу О. Халецкого, И. Крайцара, И. Мончака, С.Н. Плохия, С.Г. Яковенко, Б.Н. Флори и Б. Гудзяка. В послевоенной историографии Брестской унии книга О. Халецкого – главное явление. О. Халецкий первым систематически исследовал переписку нунциев с Римом и подробно проанализировал политику курии в отношении православной церкви Украины и Белоруссии. Суть обоснованной автором концепции в том, что Брестская уния была «региональным возобновлением Флорентийской унии среди рутенов Польско-Литовского государства» 62 , плодом долгих и целенаправленных усилий папской дипломатии и католической пропаганды. |
| 38. Сефербеков Р.И. Гендерные роли мужчины и женщины в хозяйственном быту народов Дагестана: традиции и современность//Гендерные отношения в культуре народов Северного Кавказа: Материалы региональной научной конференции/Отв. ред. А.И.Османов. Махачкала, 29 февраля 2008 г. Махачкала, 2008. С. 53-54 (соавтор – К.М.Магомедбеков). 39. Сефербеков Р.И. Гендерные роли мифологических персонажей народов Дагестана (генезис, эволюция, трансформации)//Гендерные отношения в культуре народов Северного Кавказа: Материалы региональной научной конференции /Отв. ред. А.И.Османов. Махачкала, 29 февраля 2008 г. Махачкала, 2008. С. 125-127 (соавтор – М.О.Алиев). 40. Сефербеков Р.И. Труды И.Ш.Анисимова как источник по мифологии горских евреев//Тезисы докладов региональной научной конференции «История, историография и этнография горских евреев». Дербент, 29-30 марта 2009 г. Дербент, 2009. С. 70-72. 41. Сефербеков Р.И. Верования, связанные с животными у дагестанцев и вайнахов//VIII Конгресс этнографов и антропологов России: доклады и выступления. Оренбург, 1-5 июля 2009 г. Оренбург, 2009. С. 191 (соавтор – З.Б. Татиева). 42. Сефербеков Р.И. Роль и значение ряженых в обрядовой культуре народов Дагестана (генезис, трансформации, персонификации)//Международная научная конференция «Археология, этнология, фольклористика Кавказа»: Сборник кратких содержаний докладов. Тбилиси, 25-27 июня 2009 г. Тбилиси, 2010. С. 539-540. 43. Seferbekov R.I. On the supreme deity of the North-Caucasian ethnic group//Proceedings of II international congress of caucasiologists. Tbilisi, 2010 P. 299-300. 44. Сефербеков Р.И. О верховном божестве северокавказской этнической общности//Материалы II международного конгресса кавказоведов «Кавказская цивилизация – история и современность». Тбилиси, 9-12 ноября 2010 г. Тбилиси, 2010. С. 479-480. 45. Сефербеков Р.И. Мультикультурализм в Дагестане: сохранение этнической идентичности в условиях глобализации//Материалы III международного конгресса кавказоведов «Мультикультурализм и толерантность на Кавказе». 23-26 октября 2013 г. Тбилиси, 2013. С. 267, 444-445 (Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта . На англ. и рус. яз. |
| Беме близок к Гераклиту в греческой мысли, но он есть разрыв с античной философией. Им вносится динамический принцип. Беме пытается раскрыть тайну генезиса, процесса теогонического, космогонического и антропогонического. И генезис этот совсем не лежит в линии объективированного современного мира. Ungrund есть индетерминированное, безосновное и бездонное, т. е. находится вне каузального мышления. На философском языке это должно быть описано как невозможность найти свободу в объективированном мире, т. е. в порядке природы. Свобода раскрывается лишь в духе, в духовном порядке. В духе, а не в объективированной природе происходит генезис из свободы. Видение Беме оплодотворило мысль Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра. Но в германской метафизике видение Беме было настолько рационализировано и изменено, что приобрело уже совсем не христианский характер, чего у самого Беме не было. Мистика самого Беме очень христоцентрична. Я. Беме и Св. Фома Аквинат – два противоположных типа гнозиса. Грандиозное построение Беме музыкально, это симфония. Грандиозное построение Св. Фомы Аквината архитектурно, это готический собор. Поэтому видение мира Я. Беме динамично, видение же мира Св. Фомы Аквината статично. Немецкая метафизика рационализировала музыкальную тему, в этом ее величие и слабость. Но мистика по существу более музыкальна, чем архитектурна. Как определить границу, различающую мистику христианскую от мистики нехристианской? Эта тема очень остро ставится германской мистикой. 3 Язык, которым выражали свой опыт многие мистики, оставляет впечатление монизма, пантеизма, отрицания личности, отрицания человека, человеческой свободы и любви. Мы говорили уже, что этот мистический язык нельзя переводить на язык теологический и метафизический. Но проблема, поставленная мистикой, все же существует, и она беспокойна. Мистика может иметь две противоположные тенденции – или к обоготворению космоса или к отрицанию космоса, или к обоготворению человека или к отрицанию человека. И эти противоположные тенденции могут сходиться. |
| «Архипелаг ГУЛаг» Солженицын назвал художественным исследованием. «Красное колесо» тоже носит подзаголовок, уточняющий жанр: «Повествованье в отмеренных сроках». В эпопее Солженицын сохраняет свой своеобразный хронотоп, правда, в ослабленном виде, поскольку «отмеренные сроки», а соответственно и пространства касаются уже не отдельных лиц, а целой страны; сохраняет классическую ткань романа – чередование эпизодов с вымышленными лицами, но, в отличие от первых своих книг, вводит большое, все растущее количество исторических лиц и перебивает романическое повествование историческими главами-исследованиями. «Красное колесо» более «романно», чем «Архипелаг ГУЛаг», но еще систематичнее в исследовательском аспекте. Генезис «Красного колеса» Генезис «Красного колеса» восходит через «Войну и мир» к определенному жанру, который мы назовем историософским романом. В отличие от исторического романа, который помещает романическую интригу, ради красивости и большей экспрессивности, в отдаленную, чуждую эпоху (скажем, «Саламбо» Флобера), историософский роман имеет дело с недавним прошлым, еще трепещущим в народной памяти, но уже безвозвратным. Вальтер Скотт обратился к роману, когда понял, одновременно с удовлетворением и беспокойством, что некогда своеобразная, яркая, поэтическая, но кровавая Шотландия превратилась за пол века в упорядоченную, гуманную, но пресную страну. Пушкин наблюдал, как падает оплот государственности – дворянство, с его высокими понятиями чести, в то время как народная бунтарская душа продолжает бурлить. В холерных волнениях 30-х годов он расслышал подземный гул, вырвавшийся наружу незадолго до того в пугачевщине и угрожающий России в будущем. «Война и мир» написана в годы, когда Россия тронулась с мерзлой точки и поплыла по неведомому назначению: вернувшиеся из 30-летней ссылки декабристы всколыхнули память об ушедшем времени, когда Россия победила Наполеона... Революция 17-го года произвела еще более неисправимый разрыв, обратив прошлое в пепелище и выстроив на нем нечто чудовищно-безобразное. Понять истоки происшедших процессов, воскресить уходящее или уже ушедшее образом и словом, сохранить его для будущего, в надежде предотвратить новые срывы, – такова общая установка Пушкина, Толстого, Солженицына, работавших по свежу, еще заставших свидетелей описываемых им событий. (Пушкин ездил в Оренбург, Толстой жил среди ветеранов Бородинской битвы, Солженицын застал участников не только революции, но и Тамбовского восстания.) |
| Климент Александрийский. «Педагог». III, 11; См. также: Daniélou Jean. Les symboles chrétien primitifs. Editions du Seuil, 1961 ; Tristan; F. Les premiers images chretiennes, Librairie Arthème Fayard, 1996; Peneaud Philippe. Le Visage du Christ, Iconographie de la Croix, Paris, 2009. [iv] «Potibulo suffixus in crucem tollitur», — пишет Матерн в IV веке. См.: Julius Firmicus Maternus, Matheseos, libri VIII. [viii] Caius Silius Italicus, Punicorum, Libri 2 , 344. Название такого креста употреблено в апокрифическом Евангелии «О рождестве блаженнейшей Марии и детстве Спасителя», где учитель Закхей произносит: «Может ли жить Дитя это на земле? Оно заслуживает, напротив, быть распятым на большом кресте» (Гл. XXXI). [ix] «Patibulum ferat per urbem deinde affigatur cruci», Пусть он несет патибулум через город, затем пусть будет пригвожден ко кресту. Плавт. См.: Carbonaria, 2. [xiv] Сравни у Плавта: «Ita te forabunt patibulatum per vias stimulis», — «Взвалят на тебя патибулум и протыкать иглами будут через весь город». La Mostellaria, 1, 563. [xx] Евангелие от Никодима. Гл Х. См.: Апокрифические сказания о Христе. Вып. I-IV. Перевод с латинского Вега (В. В. Геймана). Спб., 1912 – 1914. [xxi] Марк Аврелий Антонин (имп. 161-180). «Наедине с собой» — Ες αυτν («К самому себе»). XI, 3. О готовности уйти из жизни писал: «Я разумею готовность, вытекающую из собственного убеждения, а не только из желания быть в оппозиции, как у христиан; надо, чтобы это был поступок обдуманный, серьезный, способный убедить других, без примеси ненужного трагизма». [xxv] О семантическом тождестве понятий см.: Прот. Павел Недосекин. Генезис и эволюция иконографии Креста в ранней Церкви. Часть 1. Глава: Полисемичность образа креста. [xxxi] Ambrosius Mediolanensis, De Sacramentis II, 11; (См. об этом: Bernard Botte, 65. Éditions du Cerf, 1994; De Mysteriis 52, Bernard Botte 125. Éditions du Cerf, 1994). [xxxv] См. Péneaud Philippe. Le Visage du Christ. L’Harmattan, Paris, 2009, p. 62-65; Tristan; F. Les premiers images chretiennes, Librairie Arthème Fayard, Paris, 1996, p. 81-86; D.A.C.L., ( Dictionnaired’archéologiechretienne et de liturgie ), derigé par F. Cabrol, H. Leclercq, H.-I. Marrou, 1-2 vol., Paris, 1935, col. 2943-2974; Daniélu Jean, Les symboles chrétien primitifs. Paris, Editions du Seuil, 1961, p. 95-107. |
| Книга « Симеон Новый Богослов о деньгах и собственности» представляет собой собрание выписок из творений Симеона Нового Богослова на социально-экономические темы. Симеона Нового Богослова мы знаем прежде всего как восторженного мистического поэта, учителя духовной жизни, но он был также и радикальным социальным мыслителем. До грехопадения, учит Новый Богослов, человек жил в «полном счастии» и «всегдашнем веселии» , после же грехопадения человек оказывается в условиях «скудости» . Желая из «скудости» вырваться человек «делался вором, явным или тайным, иной разбойником, насильно отнимающим чужое, иной лихоимцем, неправедным обманщиком; отсюда же зависть, предательство, клевета, враждование, споры, суды, наветы, ложь, клятвопреступничество, убийство» . Грехопадение вырывает человека из царства «веселия» в царство «скудости» , из-за чего он ввергается в борьбу за материальные блага, а борьба эта рождает неисчислимое количество зла. Тут как видите нет различия между «духовными» и «материальными» сторонами процесса. Так, например Симеон описывает генезис рабства: «Премудрый и всеблагий Бог, для бытия в мире сем, создал отца и сына, но не раба и наемника. Ни первый отец наш не был рабом, или наемником, ни первый сын. Ибо кому бы они были рабами и наемниками? Рабство и наемничество явились уже после: рабство произошло от вражды людей между собою, по коей начали воевать друг против друга, и друг друга порабощать; а наемничество от бедности и недостатков, кои одолевать начали слабейших по причине жадности и корыстолюбия сильнейших. Таким образом и раб и наемник произошли от греха и зла, воцарившихся среди людей: ибо без насилия и бедности ни рабом никто бы не был, ни наемником. Кому придет желание быть ими, когда рабы и наемники не то делают, что хотят и что им нравится, но то, что хотят их господа? Причиною сего — диавол, злая умная сила, от Бога отступившая» . Таков же генезис политического устройства: «Тогда, в раю, не нужен был закон, ни писанный, ни духовный. Но после того, как человек вкусил от того запрещеннаго древа и умер горькою смертию, то есть, отпал от Бога и подвергся растлению, — тогда, чтобы совсем не отпал он от всякаго добра (так как зло сильно распространилось в роде человеческом и тиранило его насильственно, по причине бедственнаго разслабления, какому подвергся он вследствие растления), дан был ему закон, чтоб показывал, что хорошо, и что худо. Ибо человек стал слеп, вышел из ума и обезмыслел» . |
| Прямых оснований выводить генезис образа Опенкина от образа Мармеладова нет, но, впрочем, это не исключено, если учесть, что «Преступление и наказание» появилось в печати на два года ранее «Обрыва». Именно Мармеладов мог натолкнуть Гончарова на мысль о драматизации и углублении чисто бытового типа через передачу внутреннего осознания личностью своей связи с Богом («образа Божьего»). Этому и служит акцентирование в речевом образе обоих героев церковно-славянской лексики и библейских ассоциаций. Перед нами не просто психологическая защита социально потерянной личности, но философское обоснование иной, высшей, иррациональной оценки человеческой души в перспективе последнего Суда. При этом, впрочем, нельзя не обратить внимание на то, что если Мармеладов акцентирует в своей речи Евангельские ассоциации, то Опенкин - Ветхозаветные. Ф. М. Достоевский и И. А. Гончаров изображают опустившегося человека, который, однако, защищает свою личность, «витийствует», прибегая к церковно-славянскому языку и разделяя суд человеческий о своей личности от суда Божьего. Достоевский изображает в Мармеладове («Преступление и наказание») драму духовного падения. Образ Опенкина («Обрыв») более обытовлен и подан с элементами комизма. Прямых оснований выводить генезис образа Опенкина от Мармеладова нет, но это не исключено, имея в виду тот акцент, который сделал Гончаров в письме к Достоевскому от 11 февраля 1874 года. В этом же письме далее Гончаров ставит ещё одну важную проблему, о которой уже неоднократно писали исследователи: это проблема литературного типа и понимания «типичности». В своём письме Гончаров замечает: «Теперь перехожу к другой скучной обязанности: это ценсора - и вместе ко второй половине рукописи - к священнику. После нескольких Ваших слов вчера об этом я как будто предчувствовал и отчасти предсказал о затруднении, которое может встретиться. Я Вам говорил, с каким сожалением мы должны были отказаться от статьи Авдеева - по причине священника же. Ваш же священник-ухарь очерчен так резко и зло, что впадает как будто в шарж, кажется неправдоподобен, хотя, может быть, такие и есть (я никого почти из них не знаю). Вы сами говорите, что «зарождается такой тип»; простите, если я позволю заметить здесь противоречие: если зарождается, то еще это не тип. Вам лучше меня известно, что тип слагается из долгих и многих повторений или наслоений явлений и лиц, где подобия тех и других учащаются в течение времени и, наконец, устанавливаются, застывают и делаются знакомыми наблюдателю. Творчество (я разумею творчество объективного художника, как Вы, например) может являться только тогда, по моему мнению, когда жизнь установится; с новою, нарождающеюся жизнию оно не ладит: для нее нужны другого рода таланты, например Щедрина. Вы священника изображали уже не sine ira: здесь художник уступил место публицисту. |
| Таким образом, монофелитство представляется Максиму формой несторианства, поскольку именно Несторий интерпретировал соединение двух природ во Христе как «относительное» соединение ( ενωσις σχετικ) двух свободных воль ( γνμαι) в единую волю ( θλημα), что предполагает существование во Христе двух ипостасей, ибо, как настаивает Максим, свободная воля ( γνμη) всегда отражает ипостасное существование 283 , и умопостигаемое «гномическое» единство может существовать только между различными ипостасями. Поэтому Христос и святые связаны друг с другом «одной природой, одной γνμη и одной волей», когда «любовь склоняет свободную волю более не противостоять природе» и «когда закон природы свободно ( γνωμικς) обновляется посредством закона благодати» 284 . В своих ранних творениях Максим порой использует слово γνμη практически как синоним θλημα или νργεια: так, говоря о божественных характеристиках (в 6-м Послании), одни он приписывает сущности, другие же – «движению» или «свободной воле» ( γνμην) или «предрасположенности» 285 . Тем самым предполагается существование божественной γνμη. Однако когда мысль и лексикон Максима окончательно складываются, γνμη определенно становится термином, обозначающим свободную волю тварной ипостаси, место пребывания posse рессаге 286 . Все современные исследователи Максима подчеркивали, что его концепция творения была направлена на опровержение и преодоление оригенизма. Опровержение состоит, прежде всего, в замене оригеновой формулы «недвижность – движение – генезис» (которая означает, что творение состояло не в появлении того, что прежде не существовало, но в приведении в движение умов, которые были вечно недвижны в Боге) формулой «генезис – движение – недвижность» ( γνεσις – κνησις – στσις). Тем самым Максим подразумевает, что движение тварной природы начинается с творения ex nihilo, недвижность же является эсхатологической целью, реализуемой в обожении. На антропологическом уровне триада γνεσις – κνησις – στσις соответствует трем формам человеческого существования: εναι – ε εναι – ει εναι, т. е. «бытие – благо-бытие – присно-бытие» 287 . |
| В этимологиях русских историков и филологов следует видеть вполне авангардный по своему времени, хоть и не научный (именно антинаучный, идеологически убежденный антинаучный), но не менее значительный последующий генезис — а именно, генезис политического и поэтического языка. В «безумных» возведениях человека к слову — гениальное поэтическое открытие, достойное Хлебникова. Но в нем и изобретение идеолога, «инженера человеческих душ», который нащупывает формы будущего языка политической пропаганды, языка Империи, языка государственнического определения нации и народности. Язык власти мифологизирует свой исторический источник. В частности, маскируясь под «подлинную русскую архаику», политический язык тщательно камуфлирует свои задачи, связанные с программой Нового времени, программой современного государства — задачи выработки рационального идеологического механизма для создания общественного мифа. Это — цель политики европейского толка, и она имеет западные прецеденты. В рассуждении о «первоначалии Россов» Тредиаковский предлагает, казалось бы, оригинальный «росский» миф, но в своих «безумных» методах целиком опирается на языковые эксперименты западных предшественников. С. Булич 275 приводит пространный список: здесь и «Синопсис всеобщей филологии» Генселия — с замечанием позднего библиографа, «Это диковинное сочинение не заслуживает нашего внимания», как будто написанное о лингвофилософских изысканиях самого Василия Кирилловича. Здесь u Parallelismus XII Георга Каспара Кирхмайера, с его «скито-целто-европейскими (иафетическими)» языками. Здесь «Антиклувер» «шведа Стиернгелмия» (Георг Шернхельм, мудрец из Уппсалы, который в 1671 г. издал Готское евангелие Ульфилы, где в примечаниях доказывал, что «Иафет с 15 родоначальниками его племени (от которых произошли Европейские народы) не участвовали в Вавилонском столпотворении» и, следовательно, европейские языки происходят непосредственно от Ноя — это из статьи некоего А. Б., возможно, профессора А. Барсова, от 1786 г.). 276 В этой же статье упоминается Иоганн Георг Экхардт, помощник Лейбница, который этимологическими методами объявляет о первоначалии немецкого народа, правда не от Ноя, а от какого-то другого библейского колена, ушедшего на север еще до Потопа (еще один интересный лингвистический миф — миф о Самбатионе). Делаются ссылки на «Амазонические писания» Горопия Бекана (ван Горп или Горопиус Беканус), доказывавшего, что фламандский язык есть древнейший язык мира и что именно в Нидерландах располагался библейский рай. К сожалению, не упоминается имя шведа Олауса Рудбека, 277 профессора анатомии и филолога из Уппсальского университета, этимологические исследования которого позволили ему научно доказать, что территория Королевства Шведского является не чем иным, как древней Атлантидой. |
|
|
