| Таким синкретизмом падежей в лат. ablativus и объясняется, почему он имеет так много синтаксических функций, иногда совершенно различных (отвечает на вопрос «где» и «откуда»). На почве «Sprachvergleichung» построено много теорий и гипотез о происхождении различных грамматических форм. Так на фоне индо-европейских языков и италийских наречий пытаются изобразить генезис латинского герундива. Бругман (Grundriss d. vergleichenden Grammatik) видит основание герундива в древне-италийской форме неопределен. наклонения на т, к которому присоединено postpos. – do=zu, cp. der zu löscude, δμον δε, donec. С другой стороны, американский филолог Гортон-Смит полагает, что герундив образовался чрез присоединение к неопределенному наклонению суфф. do, как в прилагательном imbridus или lucidus. Отсюда схема развития такая: edum + do=edundo. Пред сравнительным же языковедением лежит, между прочим, задача раскрыть генезис суффиксальных элемен- —210— тов, которыми так богат латинский язык, – задача непосильная для специальных грамматик латин. яз. Полагают, что эти словообразующие элементы в доисторическую эпоху языка играли роль самостоятельных слов. Но главное, что составляет заслугу сравнительного языковедения и научной диалектологии, это освещение вопроса о происхождении латинского языка, о его генеалогии. Латинский язык не сразу стал господствующим языком в Италии, а потом и в Orbis Romanus. В древнейшую пору мы находим его в пределах одного Лациума, находим окруженным целой серией родственных ему диалектов, которые объединяются под общим названием «италийских». Прекрасным пособием для ориентирования в вопросах италийской диалектологии может служить книга Конвэя (Convay): The Italic dialects, Cambridge 1897. Она стоит на плечах раннейших «основоположительных» диалектологических трудов Моммзена и Бюхелера и посвящена К. Бругману, известному представителю сравнительного языкознания. В 1-м томе помещены фрагменты италийских диалектов, сохранившиеся в надписях и у римских грамматиков, – с классификацией их по группам и с таблицей их алфавитов. Во 2-м томе даны грамматика и глоссарий италийских диалектов. |
| Фроянов И. Я., 1983. Волхвы и народные волнения в Суздальской земле 1024 г.//Духовная культура славянских народов. Л. Фроянов И. Я., 1984. О событиях 1227–1230 гг. в Новгороде//Новгородский исторический сборник. Вып. 2 (12). Л. Фроянов И. Я., 1985. Народные волнения в Новгороде 70-х годов XI в.//Генезис и развитие феодализма в России. Л. Фроянов И. Я., 1986. О языческих «переживаниях» в Верхнем Поволжье второй половины XI в.//Русский север. Л. Фроянов И. Я., 1987. Об историческом значении «крещения Руси»//Генезис и развитие феодализма в России. J1. Фроянов И. Я., 1988. Исторические условия крещения Руси. Л. Хавлюк П. I., 1989. Про iдeoлoriчhi уявлення слов " ян VII–IX ст.//Проблеми icmopii та apxeoлorii. Kuib. Ханенко Б. И., 1899. Древности русские. Кресты и образки. Т. 1. Киев. Ханенко Б. И., 1900. Древности русские. Кресты и образки. Т. 2. Киев. Хвойко В. В., 1913. Древние обитатели Среднего Поднепровья и их культура в доисторические времена. Киев. Херман И., 1986. Ободриты, лютичи, руяне//Славяне и скандинавы. М. Хлобыстин Л. П., 1984. Отчет о работе Югорского отряда Архангельской экспедиции//Архив Института археологии АН СССР. Р-1,10143. Хлобыстин Л. П., 1985. Отчет о работе Югорского отряда Архангельской экспедиции//Архив Института археологии АН СССР. Р-1,10694. Хокинс Дж., 1977. Кроме Стоунхенджа. М. Хрестоматия по истории средних веков. 1961. Т. 1. М. Хынку И. Г., 1975. Жилища на территории Молдавии в X–XVII вв.//Древнее жилище народов Восточной Европы. М. Цауне А. В., 1981. Рижские антропоморфные деревянные навершия ХП-ХШ вв.//Известия АН Латв. ССР. 6. Цауне А. В., 1983. Культовые камни на территории Латвии//Археология Пскова и Псковской земли. Тезисы докладов. Псков. Цауне А. В., 1990. Язычество древней Риги//VI МКСА. М. Цезарь Юлий, 1948. Галльская война. М. Чайлд Г., 1949. Прогресс и археология. М. Чайка P. M., 1989. Зhaxiдku юbeлiphux речей Kuibcьkoi Pyci на Boлuhi//Проблеми icmopii та apxeoлorii. Kuib. Чариков А. А., 1976. Раннесредневековые скульптуры из Восточного Казахстана//СА. |
| Во-вторых, принципиальное значение имеет факт, что уния, провозглашенная в Риме и Бресте в 1595/96 гг. имела очень мало общего с унионным проектом православных епископов, получившим законченное выражение в документе («32 артикулах»), принятых в июне 1595 г. Соответственно, генезис унионного плана 1590–1595 гг. и унии, заявленной Брестским собором в октябре 1596 г., – далеко не одно и то же. В-третьих, до сих не изучены мотивы и представления, которыми руководствовались православные, идя на заключение унии, хотя иногда указывалось, что они существенно отличались от тех мотивов и представлений, которыми руководствовались католики, А между тем без анализа этой стороны дела мы лишаемся логического звена, совершенно необходимого для убедительного объяснения генезиса унии В-четвертых, наконец, ясно, что инициаторами унии стали именно православные епископы и что их стремление к унии первоначально было поддержано значительной частью (если не большинством) верхов православного общества. Как это объяснить? Общие ссылки на кризис православной церкви в этом случае нас удовлетворить не могут. Почему для преодоления кризиса считалось и возможным, и нужным пойти на унию с Римом? В чем именно православному духовенству виделся кризис? Как осмысливались его причины? Какие пути – помимо унии – предлагались для его преодоления? Почему в итоге была выбрана именно уния? Ответ на эти вопросы лишь отчасти намечен в недавних исследованиях (главным образом в работах Б.Н. Флори). Становится все более и более очевидным, что и истоки унии, и причины порожденного ею острейшего религиозно-общественного конфликта нужно искать прежде всего внутри украинско-белорусского общества, а не во внешних по отношению к нему силах и факторах. 1 Нужно согласиться с мнением крупнейшего польского историка Оскара Халецкого, что выражение «Брестская уния» и датировка ее 1596 г., строго говоря, некорректны и что по сути дела уния была заключена в Риме в 1595 г. (Halecki 1968. P. 287, 311). 3 Обзоры историографии истории Брестской унии см.: Lewicki 1933. S. 7–18; Гудзяк Б.А. Берестейска LIV (1990). С. 123–134; Mironowicz А. Podlaskie orodki i organizacje prawoslawne w XVI i XVII wieku. Bialystok, 1991. S. 10–50; Полуцкая С.В., Федоров И.О. Послевоенная белорусская советская историография Брестской церковной унии и современность//Актуальные вопросы научного атеизма и истории религии. Гродно, 1985. С. 60–66. |
| Весьма существенную часть этой главы представляют те несколько страниц, которые посвящены чиновной иерархии. Г-н Скабалланович отделил чины от должностей и первый представил нам византийскую табель о рангах, в которую он включил 15 чинов, начав с высшего – «кесаря» и окончив низшим – «кандидатом». При этом автор не обратил внимания на генезис чинов, которые, по его собственному признанию, имели в прежнее время иное, не титулярное значение, на генезис, без которого едва ли можно дойти до полного и надлежащего понимания чиновной иерархии; обстоятельство это, конечно, не может быть поставлено в вину автора, так как подобная задача отвлекла бы его слишком далеко за пределы намеченной им себе эпохи. При каждом чине автор сообщает список тех лиц, которые носили его в XI в., что представляет довольно обильный материал для выяснения дела. Но читатель вынес бы гораздо больше, если бы автор несколько обработал этот сырой материал, сообщил бы, какие должности занимали все эти лица, наглядно представил бы карьеру нескольких чиновников, которую теперь приходится воссоздавать с трудом, теряясь среди массы имен, встречающихся по разу. Думаем, что несколько примеров могли бы быть поучительнее множества имен, тем более что список автора не совершенно полон. Так, например, много спафариев, спафарокандидатов и протоспафариев (автор пишет «спафарь») не упомянуто г-ном Скабаллановичем, потому что он не пользовался сборником Тринкеры: 3154 опущены патриций Лев Хиросфакт при Романе III (Cedr., II, 492), вестархи: судья Македонской фемы Хасанис (Psell., V, 439) и Андроник, упоминаемый Иоанном Евхаитским ( Joh. Euch. ed. De-Lagarde, 22), протопроедр Роман (Attal., 286), протопроедр Константин ( Zacharia. Jus Graeco-Rom. Ill, 327), магистр Поф (Tafel. Eustathii op., 358). Но при ближайшем рассмотрении упомянутой табели о рангах появляются и более существенные вопросы и недоумения. Все ли чины, которые попадаются у византийцев того времени, помещены у автора? К сожалению, на этот вопрос нельзя отвечать утвердительно. Автор говорит о новеллисимах, но, по-видимому, ему осталось неизвестным, что еще раньше царствования Алексея Комнина существовал чин протоновеллисима. До нас дошел хрисовул от апреля 1079 г., которым эмир Сицилийский Христодул возводился именно в этот чин протоновеллисима. 3155 Далее, пропущен чин ипата, а между тем Пселл упоминает ипата Феодора (Psell., V, 209), и неизвестный боярин XI в. говорит: «Роман Аргиропул не возводил франка или варяга в достоинство патриция, но делал его ипатом...» («Журнал Министерства Народного Просвещения». 1881. Август. С. 319). В разбираемой книге мы не найдем ответа и на то, что такое дисипат, о котором говорится в хрисовуле Вотаниата ( Sathas. Bibl. Gr. I, 62), что означает название Ксифилина ιλλοστριος в новелле Мономаха, что такое βεστιοιρτης, титул ли это или, может быть, должность 3156 (Psell., V, 197)? |
| В Риме идет дискуссия о переименовании улицы Ленина в улицу Мучеников коммунизма 3 мая, 2012. Новостная служба После вышедшего недавно журналистского расследования «Ленин на Капри и генезис революции», приводящего доказательства того, что вождь мирового пролетариата ездил за рубеж в поисках финансирования, мэру стало стыдно. 3 мая. ПРАВМИР. Мэрия Рима рассматривает вопрос о переименовании улицы и площади Ленина, расположенных в юго-западной части города. Сегодня здесь идут дискуссии о том, как как переименовать улицу. Улица Мучеников коммунизма — пока самое популярное предложение, сообщает Православие.ru со ссылкой на Вести.ru. После вышедшего недавно журналистского расследования «Ленин на Капри и генезис революции», приводящего доказательства того, что вождь мирового пролетариата ездил за рубеж в поисках финансирования, мэру стало стыдно. В 1985 году мэру Рима Уго Ветере наследие Ленина и его роль в истории виделись в свете «мыслителя, революционера, чей гений изменил ход истории, социальную и политическую биографию мира». А в 2012 году президент городской комиссии по культуре объясняет, что 30 лет назад население дезинформировали. Via Lenin (Улица Ленина) — образец комплексной застройки 80-х годов. Здесь максимум 10 домов, но есть и остановка автобуса, и почта с парковкой, и кафе, и зеленая аллея. Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. Сейчас ваша помощь нужна как никогда. Материалы по теме 9 апреля, 2024 9 апреля, 2024 9 апреля, 2024 9 апреля, 2024 8 апреля, 2024 8 апреля, 2024 8 апреля, 2024 8 апреля, 2024 8 апреля, 2024 Поделитесь, это важно Выбор читателей «Правмира» Подпишитесь на самые интересные материалы недели. Лучшие материалы Показать еще Друзья, Правмир уже много лет вместе с вами. Вся наша команда живет общим делом и призванием - служение людям и возможность сделать мир вокруг добрее и милосерднее! |
| 3. Генетические связи между мировоззрениями.Для удобства расположим виды мировоззрений в порядке их исторического возникновения, как это принято в отечественной религиоведческой литературе (Токарев С.А. с. 5-30], Ильин В.В. с. 9-18], Яблоков И.Н. с. 433-436]). Генезис мировоззрений от мифологического к научному очевиден, если принять утверждение, что человек имел животное происхождение. Следовательно, религия возникает уже на стадии его достаточного «очеловечения». Диаграмма 2. Виды мировоззрений в порядке их исторического возникновения (по Токареву С.А., Ильину В.В., Яблокову И.Н.) На диаграмме 2 показаны уровни мировоззрений в порядке их исторического возникновения, как их видят известные религиоведы советского времени, начиная снизу вверх. Трудно согласиться с этой точкой зрения. Достоверных сведений о времени возникновения религии в современной исторической науке нет. То, что религия современна человечеству и невозможно вычленить «безрелигиозный» этап в истории человечества, писали религиоведы прошлого и современности - Цицерон (1 в. до н.э.) Ш. де ля Соссей Волков П.В. Зубов А.Б. Осипов А.И. Не говорили о безрелигиозном периоде в истории человечества даже такие известные советские религиоведы, как Токарев С.А. Васильев Л.С. В настоящее время описание мировоззрений и их коммуникаций уже не может осуществляться по принципу господствующей идеологической парадигмы. Мы полагаем, что в анализе коммуникаций религиозных и нерелигиозных мировоззрений между собой методология Н. Лумана более приемлема, нежели модель исторического материализма, принятая в недавнем прошлом. Тогда генезис мировоззрений необходимо было рассматривать исключительно под углом их неизбежного исторического развития. Подобно тому, как рабовладельческое общество в диалектическом развитии непременно эволюционирует к высшей коммунистической формации, так и мировоззрение мифологическое неизбежно уступит место научному. Но сама социальная эмпирика показала, что это не так. С одной стороны, как научное мировоззрение является высшим мировоззрением, если мифологические и религиозные мировоззрения не только не исчезают в их историческом развитии, но и являются непременным атрибутом практически любого социума? С другой стороны, религиозные мировоззрения при всем своем многообразии имеют иерархическое устройство, разделяя мир, по крайней мере, на два уровня бытия - профанный и сакральный. А к сакральному уровню бытия с религиозной точки зрения уже не можем быть применима имманентная этому миру методология исследования. Внешний по отношению к религии наблюдатель может описывать ее только «снаружи», чем и занимался немецкий социолог, не претендуя на большее. |
| В этом заключается тайна безостановочного движения и течения времени. – Успокоение возможно только в полноте. Доколе полнота не достигнута, мир должен пребывать в состоянии непрерывного перехода или течения. – Вся реальность твари, не достигшей полноты, но стремящейся к ней, есть реальность сущего становящегося. – Это – относительная реальность, которая обоснована не в самой себе, а в той безусловной реальности, которая составляет конец ее стремления. Если не реальна цель, к которой все стремится, то не реально и самое движение к ней. – Если нет той полноты бытия, к которой стремится все живое, то призрачна жизнь. Если тот всеобщий переход, который выражается в непрерывном течении времени, не приводит к безусловной и непреходящей действительности, от которой уже никакого перехода быть не может, то все временное и самое время вообще есть мираж. В нем ничто не протекает, ничто не совершается и ничто действительно не переходит от небытия к бытию. IV. Радуга как разрешение антиномии временного и вечного Здесь перед нами обнажается основная трудность (апория) в понимании времени и временного. По-видимому самое понятие перехода как реального происшествия уничтожается теми внутренними логическими противоречиями, которые были подмечены еще в древности философами элейской школы. – Всякий переход есть возникновение или уничтожение; следовательно, в самом понятии перехода или становления связываются между собою две мысли, которые как будто логически сочетаться не могут. Чтобы понять логически генезис, возникновение чего-либо из ничего, мы должны мыслить самое ничто как что-то реальное, из чего возникает другая реальность. Из небытия ничто не возникает, ex nihilo nihil fit, – вот главное основание, в силу коего философы элейской школы отвергли генезис, а стало быть, и время. Истинное бытие не возникает и не уничтожается: поэтому и возникновение и уничтожение представляют собою нечто только кажущееся, мнимое. Серьезность затруднения, которое вскрывается в этом элейском рассуждении, заключается в том, что смутившее древних философов противоречие в понятии генезиса коренится не в одном нашем логическом мышлении, но во всей нашей жизни. – Истинно сущее есть безусловное бытие, которое, в качестве безусловно действительного, не подлежит ни возникновению, ни уничтожению, ни какому-либо изменению. Оно вообще не может быть субъектом процесса во времени. Последний может происходить только вне безусловного бытия. Но если так, то как этот процесс может быть реальным? Можно ли говорить о реальности того, что не есть безусловно? Возможна ли вообще логически относительная реальность, – такое сущее, которое есть лишь как становящееся? Не есть ли самое понятие сущего становящегося логическое противоречие? Повторяю, – не только логическое, ибо всякая попытка сочетать абсолютное бытие с понятием процесса во времени – кажется совершенно недопустимым умалением Абсолютного, и потому вызывает глубокие религиозные сомнения. |
| С. 95, 213). По той же логике Августин Блаженный объяснял появление растений и некоторых живых существ после потопа особой производящей способностью земли (см.: Августин–1880. 3. С. 152). Античную идею генетической трансформации различных форм жизни подытожил Киприан в комментариях к сочинениям Псевдо-Дионисия Ареопагита: «Аристотель в естествословных глаголет: в растление коней – осы бывают, а в вола – пчёлы от чрева бывают» (Цит. по: Клибанов–1960. С. 327). В ряду аналогичных явлений рассматриваемый текст не представляется чем-то исключительным. В комментариях на пятый день творения Василий Великий много заимствовал у Аристотеля, когда характеризовал многообразие животного мира, включая и общую для Аристотеля и его предшественников генетическую идею, которая присутствует в сюжетах о возникновении органической жизни из неорганической природной стихии. Однако, рассматривая творение пятого дня как генезис, Василий Великий перерабатывает пантеистически-эманационную античную основу, включая мифологический архетип в контекст доктринально выверенных суждений. Во-первых, всё подчиняется креационистской идее, во-вторых, трансформация различных форм жизни рассматривается не как длительный эволюционный процесс, а как явления одномоментные, как различные этапы творения, протекающие не спонтанно, а имеющие своё начало в Боге. Совершенно очевидно, что архаическая в своей основе генетическая идея переосмысливается креационистски. Собственно, описывается уже не генезис в исконном смысле, а извне заданная природе закономерность, которая по воле Творца проявляется через трансформацию строго упорядоченных в иерархической последовательности ступеней творения. В нашем случае реминисценция античности не заключает в себе чуждого христианству мировоззренческого смысла, ибо вне исторического контекста она лишена концептуальности, а пережитки архаики присутствуют лишь формально-описательно. 184 Основанием для суждения о родственной близости рыб и птиц является указание Книги Бытия на происхождение птиц от воды («…да произведёт вода пресмыкающихся, душу живу, и птицы да полетят над землёю…» – Быт. |
| В своих ранних творениях Максим порой использует слово γνμη практически как синоним θλημα или νργεια: так, говоря о божественных характеристиках (в 6-м Послании), одни он приписывает сущности, другие же — «движению» или «свободной воле» (γνμην) или «предрасположенности». Тем самым предполагается существование божественной γνμη. Однако когда мысль и лексикон Максима окончательно складываются, γνμη определенно становится термином, обозначающим свободную волю тварной ипостаси, место пребывания posse рессаге. Все современные исследователи Максима подчеркивали, что его концепция творения была направлена на опровержение и преодоление оригенизма. Опровержение состоит, прежде всего, в замене оригеновой формулы «недвижность — движение — генезис» (которая означает, что творение состояло не в появлении того, что прежде не существовало, но в приведении в движение умов, которые были вечно недвижны в Боге) формулой «генезис — движение — недвижность» (γνεσις — κνησις — στασις). Тем самым Максим подразумевает, что движение тварной природы начинается с творения ex nihilo, недвижность же является эсхатологической целью, реализуемой в обожении. На антропологическом уровне триада γνεσις — κνησις — στασις соответствует трем формам человеческого существования: εναι -ε εναι -αει εναι, т. е. «бытие — благо-бытие — присно-бытие». По Максиму, причиной первого и третьего элементов этой триады может быть только Бог, являющийся Творцом «бытия», единственным Бессмертным и единственным источником бессмертия или вечности. При этом движение от «бытия» к «присно-бытию» предполагает свободное приятие человеком Божией благодати: «благо-бытие», являющееся нравственной характеристикой и образом экзистенции нашего существа, «определяется нашей свободной волей и движением» (τς μετρας ρτημνον γνμης τε και κινσεως), личным или ипостасным выбором: Разумные существа естественным образом пребывают в движении, движимые изначально в силу природы к бытию, и целесообразно посредством свободной воли к благо-бытию (προς τλος κατα γνμην δια τ ε εναι). |
| двоякую незамкнутость мышления, так сказать, " сверху " и " снизу " : имманентную соотнесенность и включенность его в холистическую антропологическую икономию и спонтанную (благодатную) мета-антропологическую динамику. Развив трактовку феномена мышления в рамках онтологики бытия - общения, мы расширяем язык и концептуальный фонд этой онтологики, получая возможность рассматривать в ее пределах, с ее позиций центральные концепты и проблематику онтологики бытия - мышления - чем, в принципе, достигаются поставленные цели сопоставления. Две онтологики обретают общий язык и возможность диалога; и естественно, что, в первую очередь, диалог констатирует наличие диалогической ситуации, факт неидентичности сих двух: конститутивное для второй онтологики парменидово тождество бытия и мышления, предполагающее онтологию единого бытия, должно радикально трансформироваться в онтологике бытия - общения, предполагающей бытийное расщепление и имеющей прототипом общения - онтодиалог. Одновременно обретают возможность диалога и дискурсы, выражающие основоустройства двух онтологик и представляющие собой источные первообразы, соответственно, богословия и философии: возвращаясь к исходной теме статьи, можно извлечь из возникающей диалогической ситуации " новые парадигмы их отношений " . Но сейчас мы не будем пытаться сделать этого; ограничимся лишь одним общим наблюдением, которое поможет понять характер складывающегося соотношения. Как мы видели, специфическая черта мышления в событии трансцендирования - его вовлеченность в открытую стратегию онтодиалога, где ключевой действующий фактор - спонтанная динамика восхождения, осуществляемая энергиями трансцендирования как энергиями Внеположного Истока. Сама по себе, эта спонтанная динамика может представляться чистым и радикальным отличием, создающим барьер глубочайшего несходства и несопоставимости между двумя онтологиками в самом их источном бытийном опыте. Отличие действительно радикально, но можно увидеть его генезис и, благодаря этому, при всем несходстве достичь содержательного сопоставления источного опыта. Генезис же заключается (напомним вновь " Род или недород? " ) в акте |
|
|
