| - что обозначает печать (тав) Тайновидец зрит 144 тысячи человек, «у которых имя Отца Его (Агнца) написано на челах» (Ап. 14.1). В Вульгате с оттенком - 144 тысячи «имеют имя Агнца» «и имя Отца его написано на челах их» (et ecce Agnus (...) habentes nomen eius et nomen Patris eius scriptum in frontibus suis). Из контекста следует, что «печать Бога живого», Его «подпись» эквивалентна Его имени - общая традиция подписываться своим именем. Но согласно культуре Ветхого Завета имя Божие непроизносимо и непознаваемо. Поэтому «тав» только видимый символ непостижимого Божественного имени, образ Его присутствия. Но какого присутствия? Следуя за пророком Иезекиилем, мы видим, что, описывая присутствие Божие, пророк употребляет понятие славы Божией. «И слава Бога Израилева шла от востока... ( δξα θεο Ισραηλ ) ( gloria Dei Israhel) (Иез.43. 2, 5; 44. 4). Греческим «докса» и латинским «глория» здесь переведено еврейское слово ( kabôd ) [yhwh] «слава» Яхве. Эта Его слава, согласно псалмопевцу, будет явлена праведникам. «Многие говорят: " Кто покажет нам благо? " «Яви нам свет лица Твоего, Господи!» (Пс. 4.7). Праведникам, носящим на челах имя Его: «И узрят лице Его, и имя Его будет на челахих» (Ап. 22. 4). Итак, для первых христиан знак «тав» обозначал славу Божию и изображал имя Яхве . По этой же причине во времена Климента Александрийского даже аналог еврейской «тав» греческая буква Τ (τα) обозначала «вид и символ знака Господа» [евр. Адонаи] . - цель постановки печати и её значение Посмотрим в тексты Библии, написанные ранее книги Иова, не найдём ли мы там следов спасительного знака Божия. Сравним условия, при которых происходит в Священном Писании постановка печатей. С одной стороны, «скорбящие» и «воздыхающие», «которые пришли от великой скорби» (Иез. 9. 4), (Ап. 7.14), и с другой, ангелы, которые не поражают людей, имеющих печать Бога, тех, которые «убелили одежды свои Кровию Агнца» (Ап. 7.14) и которая освобождает от смерти. И повествование Иоанна Богослова, и параллель с повествованием пророка Иезекииля раскрывают своё содержание в контексте Ветхого Завета только в свете приготовления пасхального агнца, кровь которого на перекладине и косяках дверей спасла евреев в Египте от смерти и дала им свободу от рабства. «И будет у вас кровь знамением на домах, ...и увижу кровь и пройду мимо вас, и не будет между вами язвы губительной» (Исход. 12. 13). «Знамение» здесь в греческом и латинском те же σημε (σημεον) и signum, в еврейском ( " owth ), что имеет много оттенков и может быть переведено как «знамение или предзнаменование». |
| Это же место у Тертуллиана показывает образ крестного распятия Христова как образ умерщвления дьявола. «Но кому не очевидно, что эта статуя подвешенной в воздухе бронзовой змеи должна была символизировать обличье Господнего Креста, которому предстоит освободить нас от змей, то есть ангелов дьявола, и на котором будет подвешен на нем же умерщвленный дьявол, то есть змей» . Битва с Амаликом Распятие осмысляется и как оружие, и как знак спасения. «О том же говорит Бог и у Моисея, когда Израиль был поражаем иноплеменниками (Исх. 17:8). Чтобы вразумить поражаемых, что они преданы на смерть за свои грехи, Он говорит к сердцу Моисея, чтобы он сделал образ креста и Того, Кто имел пострадать на нем , потому что они, если не будут уповать на него, будут побеждены на век. Итак, Моисей положил оружие одно на другое среди возвышения, и, ставши выше всех, простер свои руки, — и тогда Израиль одерживал победу, а когда опускал руки вниз, израильтяне были побиваемы. Для чего это? Для того, чтобы они познали, что им нельзя спастись, если не будут уповать на крест» . В приведенной выше цитате речь идет о двух участниках победы над Амаликом — о том, кто делал «образ креста», и о том, «Кто имел пострадать на нем», таким образом показывая полноценный вид распятия. Святой Иустин Философ еще более ясно говорит об этом, называя второго участника победы: «Не потому народ одерживал победу, что Моисей так молился, но потому, что в то время как имя Иисуса было во главе битвы, сам он делал знамение креста» . И в другом месте: «И опять то же самое таинственно было предвозвещено и представлено тем, что сделал Моисей и Иисус. Ибо один из них с распростертыми руками, которые были поддерживаемы, оставался на холме до самого вечера — это не иное что изображало, как крест; а другой, переименованный Иисусом, предводительствовал в сражении, и Израиль побеждал. Можно думать, что это сделано было обоими святыми мужами и пророками Божиими, потому что один из них не мог представить вместе два таинства, я разумею образ креста и образ наименования; ибо это сила есть, была и будет свойственна только Тому Одному» . |
| И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его. – Человек есть не только высшее существо природы, но дитя Божие, поставленное в видимом мире как сын в доме своего Отца, Творца видимым всем и невидимым. – Сотворенный по образу Божию предназначается еще к подобию Божию. Как определительно слово Писания! В Божественном совете о человеке сказано: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему». В слове же о совершении создания сказано только: «И сотворил Бог человека по образу Своему», и для усиления сего единственного речения повторяется – по образу Божию сотворил его. Следственно подобие Божие есть предназначение будущего для природы человека, – будущий генезис для продолжения дел творчества самим человеком, – будущее самовозделание. Какое? – В сотворении по слову Библии: человек стал одушевлен. Но первообраз его – Бог есть Дух. Итак, душевный человек должен соделаться духовным. Таков предстоящий человеку генезис и не только духовный, но и телесный. Ибо, если в начале вдохнутая душа просветила животную тьму перстного тела и соделала оное душевным телом; то тело душевное в конце должно преложиться в духовное Духом животворящим. Итак, весь человек не может, не должен быть понимаем только как настоящий человек, – наше настоящее есть только момент в нашем существе, – оно не стоит как законченное, оно так сказать, в грядении, в процессе истории дальнейшего творения. Притом, настоящее человека, от начала отступившее с пути предлежащего назад, со степени душевного человека к степени перстного, представляет еще особенное историческое явление или состояние. Так усложняется дальнейший генезис, тем не менее, однако, долженствующий придти к последней цели, к человеку духовному. – Но здесь не только продолжающийся генезис человека, но и дальнейший генезис всего творения (ανθρωποοσμογενεσις). Как от начала история творения стремилась к человеку, к произведению его строения и самого облика: так после стремлением дальнейшего движения жизни человека обратно устремляется сама тварь к чаянию своего будущего, сама тварь воздыхает чающе; и не напрасно, ибо и она будет приведена в свободу чад Божиих. Так что в конце истории пакибытия, все – и небо, и земля должны новотвориться, сделаться новым небом и новою землею, в ней же правда живет. Таковы горизонты Библии! – До этих высот Откровения о человеке естественное познание чуждается и касаться; между тем с этих высот проливается свет и для естествознания на другие еще его вопросы о человеке. |
| 29. Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной унии 1595-1596 гг. М., 2003. С. 145. 30. Подробнее жизнеописание Поцея см.: Левицкий О. Ипатий Потей, киевский униатский митрополит//Памятники русской старины в западных губерниях. Т. 8. СПб., 1885. С. 342-347; Трипольский Н. Униатский митрополит Ипатий Потей. Киев, 1878. 31. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. 149. 32. Русская историческая библиотека. Т. 7. СПб., 1882 (Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). Стб. 111-168. 33. Там же. 34. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. 56, 63. 35. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — начале XVII в. Часть I. Брестская уния 1596 г. Исторические причины события/Отв. Ред. Флоря Б. Н. М., 1996. С. С. 137-139. 36. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. 149. 37. Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной унии 1595-1596 гг. М., 2003. С. 146. 38. Там же. С. 146-147. 39. См. комментарий 230 к: Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 5. М., 1996. С. 479-480. 40. Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 10. Киев, 1904. 203. 41. Только к этим иерархам обращается в своей речи на соборе представитель Гедеона Балобана — см.: Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. 50. 42. Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной унии 1595-1596 гг. М., 2003. С. 149. 43. Там же. С. 147-150. 44. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. 53. Анализ документа см.: Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной унии 1595-1596 гг. М., 2003. С. 159-163. 45. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. 54. 46. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. 55. 47. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. 57. 48. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. 56. |
| Иосифлянство был победой линии освящения или, условно говоря, внешней культовой религиозности над исихастским аскетическим типом духовности. Исторические перипетии и наличие таких периодов, когда исихастская традиция вела то, что я называю «подземным существованием», никоим образом не отменяет того факта, что эта аскетическая духовность с самого начала, в генезисе русской традиции, оказалась формообразующим фактором. Именно в этом смысле русский народ и был воспитан в исихастской традиции, в исихастских понятиях. Конечно, с термином воспитание надо быть осторожнее, воспитание было проблематично, оно по всякому шло, но «киевский» генезис русской духовности — это исихастский генезис. А генезис — это внеисторическая вещь. Философ тут сразу вспомнит, что понятие «начала» играет особую, выделенную роль в философском дискурсе. Начало несет в себе все остальное. И всё дальнейшее развитие питается и осмысливается как периодические возвраты, освежения, возобновления в своем внутреннем мире этого исходного начала. Начало никуда уже не денется, а история бывает всякая. И если говорить на уровне чисто социологическом и на уровне продолжительности периодов, то, конечно, периоды исихастского возрождения, когда исихастстская духовность была «на поверхности», оказывала влияние на культуру — это очень краткие выделенные периоды. Но они не отменяют генетического вклада исихазма, исихастского генезиса. На этом мы заканчиваем наше заседание. Поблагодарим Ольгу Алимовну [Богданову] за доклад. Спасибо. 12.05.10 Черашняя Д.И. Движение сюжета и обратное течение времени в “Стихах о Неизвестном солдате” О.Э.Мандельштама Памяти Юрия Иосифовича Левина Хоружий С.С.: Сегодняшний доклад посвящен поэтике Мандельштама. Так же как и Достоевский, Мандельштам — тема бесконечная и постоянно углубляющаяся, в том числе и в антропологическом аспекте. Мы уже затрагивали ее в связи с докладом Елены Юрьевны Глазовой-Корриган на нашем семинаре1 Елена Юрьевна преподает в университете Атланты (США) и углубленно занимается Мандельштамом, выпустила о нем ряд книг. |
| И это первоположное единство, несмотря на то, что генезис человечества принял изначала ненормальное течение – к разделению, было так крепко, так действенно, что даже после мировой катастрофы, вызванной этим ненормальным течением и после того как в другой раз из одной семьи (Ноевой) произошли племена, от которых распространились на земле народы, – при всем том еще вся земля говорила единым языком и одним наречием ( Быт. 11 ). Из такого твердого первоположного единства, имеющего целью еще высшее единение, со вполне достаточным основанием изъясняется наблюденная наукою ограниченная мера различий в племенах человеческих. Но откуда и эти различия, представляющие человечество на различных ступенях человеческого достоинства? Где решительный момент их утверждения и причина векового их устоя, столь соблазняющего полигенистов? Кто разъяснит этот первичный генезис, также уже не повторяющийся и стоящий, следственно, вне опыта, как и самый факт первой единой четы? Прежде всего, эти различия – по преимуществу, если не исключительно, телесные или перстные. Но Библия учит: тело человека взято от персти; однако, вдохновенное дыханием жизни, – явило в себе человека одушевленного или душевного. Человеку предлежал путь дальнейшего развития, генезиса, самовозделания в человека духовного. Но этот генезис на первых шагах замешался, нарушил нормальное свое течение; и творческое Слово говорит человеку: земля еси, и в землю отыдеши. Полнота слова объемлет не только последний или конечный исход человека в смерти, но и самый путь, течение к этому исходу. Вот начало различий перстных как носителей разнообразия психического, запечатленного первородным расстройством. Не много еще об этом начале открывает Библия для исключительной любознательности, ищущей тайных, в них же несть потреба, однако не совсем сокрыла, например, о некотором знамении на лице Каина братоубийцы, и о сочувствии Ламеха с Каином ( Быт. 4:15,23,24 ). Но зато Библия дает более полное откровение о моменте решительном в образовании человеческих племен. |
| Сдав магистерский экзамен, К. представил работу о философии Платона в качестве магистерской диссертации и в 1881 г. стал штатным доцентом ун-та св. Владимира. В 1884 г. вышла лучшая историко-философская работа К. «Генезис теории пространства и времени Канта», которая занимает достойное место в рус. «Кантиане». Цель исследования, по мнению К.,- «объяснить генезис кантовой теории пространства и времени в связи с другими сторонами его философии и в отношении к учению о том же его предшественников» (Генезис теории пространства и времени Канта. 1884. С. IV-V). Общее направление книги К. нашло точное отражение в заголовках ее 9 глав. К. последовательно рассматривал следующие темы: 1) учение о пространстве и времени в школе Декарта; 2) теория пространства и времени в школе Локка-Юма; 3) пространство и время у Лейбница, Лейбниц и Кларк; 4) догматический период в философии Кларка; 5) переходный период в философском развитии Канта; 6) критический период философского развития Канта (1770-1804), соч. «О форме и началах мира чувственного и умопостигаемого»; 7) 1-й отдел «Критики чистого разума» - «Трансцендентальная эстетика»; 8) 2-й отдел «Критики чистого разума» - «Трансцендентальная логика» и соч. «Метафизические основы науки о природе»; 9) общее заключение о происхождении теории пространства и времени Канта. В приложении К. кратко изложил поочередно воззрения на пространство Р. Декарта, Б. Спинозы, Дж. Локка, Д. Юма, Г. Лейбница, С. Кларка; далее были представлены их воззрения на время. К. использовал в работе 12-томное собрание сочинений Канта (Kants Sämmtliche Werke) под ред. И. К. Розенкранца и Ф. В. Шуберта, выходившее в Лейпциге в 1838-1842 гг., новейший комментарий 1881 г. Г. Файхингера к «Критике чистого разума», книги исследователей Ф. Паульсена, Ф. А. Ланге, А. Риля, К. Геринга, В. Виндельбанда, Б. Эрдмана и др. За исключением Локка и Юма, труды которых автор читал во французском переводе, сочинения представителей новоевроп. философии были прочитаны им на языке оригинала. К. отмечал бедность рус. литературы по философии Канта и считал, что изучение его философии с т. зр. происхождения основных идей способствовало бы развитию рус. философии. |
| Па-де-труа. Екатеринбург, 2001, сс. 596–597). Урсула Лоренц. Гармония Души и Вселенной.//Европа. N.1, 1994. сс. 28–29. Татарникова Л. Г. Педагогическая валеология. Генезис. Тенденции развития. – Спб., 1997, с. 259. Там же, с. 191. Там же, с. 84. Поймандр 9–10.//Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях IXIV веков. – М., 1996, сс. 20–21. Шабуров Н. В. Откровение Гермеса Трисмегиста//Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях IXIV веков. – М., 1996, сс. 27. Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства. – Спб., 1995, с.125. См. также: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. – М., 1992, кн. 1, с. 225; Соловьев В. С. Гермес Трисмегист//Энциклопедический словарь. Издание Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. – СПб., б.г., т. XIII, стб 293–296; Семушкин А. В. Литературный корпус греко-египетского философского синкретизма//Человек как философская проблема: Восток-Запад. – М., 1991, сс. 95 и 103–104. Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. — М.,1983, с. 163. Клизовский А. И. Правда о масонстве. Ответ на книгу В. Ф. Иванова “Православный мир и масонство”. — Рига, 1990, с. 22. Татарникова Л. Г. Педагогическая валеология. Генезис. Тенденции развития. – СПб., 1997, с. 233. Там же, с. 70 Там же, с. 174. Хотя нередко христианство не то что просто перевирается, а прямо придумывается на ходу. Так, начисто выдуманные рассказки выдаются за Евангелие в книге: “Валеология человека. Здоровье–любовь–красота. В 5 томах. Т.1. Валеология и мудрость здоровья. Валеологический семинар академика В. П. Петленко (СПб., 1996)” на с. 66 и особенно с. 133. Татарникова Л. Г. Педагогическая валеология. Генезис. Тенденции развития. – Спб., 1997, с. 133. Там же, с. 194. Здесь же советуется “введение астрологических аспектов в системе женского образования”. Там же, с. 194. Татарникова Л. Г. Поздеева М. В. Валеология подростка. Пособие к курсу “Валеология” для учащихся 5–7 классов. – Спб., 1997, сс. 87–88. |
| Драма жизни Толстого всегда идет около идеи Бога. Отнестись при изучении этой драмы возможно беспристрастнее к ней мыслимо лишь при историческом рассмотрении ее последовательных фазисов. А это приводит исследователя к необходимости выяснить генезис идеи Бога у Толстого. Как ни странно, но в необъятной литературе о Толстом нет, насколько нам известно, ни одного, которое ставило бы себе такую задачу. И, среди множества пособий, имевшихся в руках у г. Шума, не было ни одного, которое могло бы послужить образцом для него и дать руководящую нить. Изучать религию Толстого гуртом – очень легко; вникать же в каждый фазис ее особо – требует напряженного внимания к оттенкам и полутонам мысли и настроений. Степень их различия заранее не известны: иначе не было бы нужды в исследовании. В итоге всего исследования может даже оказаться, что отдельные стадии в развитии идеи Бога вовсе не так существенно разнятся между собой, как то хотелось представить самому Толсто- —117— му и как в том склонны поверить ему иные исследователи. Такой итог не вполне соответствует поискам, но и он обретается лишь исследованием. Г. Шум заслуживает похвалы за мужество и непредвзятость мысли, с которыми он устанавливает этот факт, идущий вразрез чуть не со всей литературой и весьма ценный для апологета. Поясним нашу мысль сравнением. Положим,. некоторый исследователь задумал бы написать эволюцию видов и, в результате своих изысканий, пришел бы к тому выводу, что никакой эволюции видов не было. Вывод этот, конечно, был бы прост, но обосновать его было делом сложным, и произведенный труд заслуживал бы полного внимания. Подобно сему, г. Шум задается намерением изучить именно генезис идеи Бога. Сам Толстой неоднократно заявлял, что его понятие о Боге существенно менялось, а большинство исследователей поверило ему на слово. И, конечно, изучить это, действительное или мнимое, изменение можно только тем способом, каким вообще изучается всякий генезис, а именно: разграничивая всю жизнь Толстого на ряд отдельных, естественно отчленяющихся друг от друга периодов, и вникая в каждое такое биографическое звено особо. Но ни один добросовестный исследователь не застрахован при этом от вывода, подобного тому, какой получили г. Шум. Этот вывод гласит, именно что отдельные фазы Толстовской биографии, столь различные с первого взгляда, в существе своем почти не разнятся между собой и весьма однородны. Оказывается, что генезиса почти не было, но это «не было» потребовало сложного доказательства путем исследования генезиса же, – там, где его можно было подозревать. |
| Необходимо также подчеркнуть, что книга написана с принципиально внеконфессиональных, вненациональных и свободных от какой бы то ни было идеологии позиций. Генезис Брестской унии 1596 г. в историографии Споры о Брестской церковной унии, ее предыстории, ближайших и отдаленных последствиях, исторической роли в судьбе Украины и Белоруссии, ее месте и значении в истории европейского христианства продолжаются уже 400 лет. Понятно, что они не будут свободны от пристрастности до тех пор, пока существуют христианские церкви и национальные историографические школы 3 . Но никак нельзя сказать, что эти споры все четыреста лет остаются бесплодными. Они действительно помогают родиться истине, хотя не менее часто этому препятствуют. И наше понимание того, что произошло в 1595–1596 гг. и какие происшедшее имело причины и последствия, несомненно, углубляется. При этом, правда, историческое сознание, формируемое не столько научными знаниям, сколько национальными и конфессиональными пристрастиями, остается вовсе не адекватным научным представлениям об истоках и истории греко-католической церкви. И сама научная историография проблемы остается очень тесно переплетенной с традициями вненаучного исторического сознания. Тем не менее сегодня мы уже можем сказать, насколько и в чем именно наши научные знания обогатились и уточнились в результате многолетней работы историков. Как складывались и каковы сложившиеся к сегодняшнему дню в научной историографии 4 представления о генезисе Брестской унии? Генезис Брестской унии в отечественной историографии до конца XIX в. Историография Брестской унии родилась вместе с греко-католической церковью, ибо уже в конце XVI – начале XVII в. в полемических сочинениях и сторонников, и противников унии 5 стали формироваться две соперничающие концепции свершившегося события. Одна из них видела в унии измену истинной вере и жестокий удар по украинско-белорусской церкви, другая – возвращение к естественному состоянию единства христианских церквей и благое для «Руси» дело. Одни объясняли «измену» православных епископов и их сторонников корыстью, другие приписывали им бескорыстное служение идеалу единой церкви. Полемика продолжалась на протяжении всего XVII в., постепенно затихая во второй половине XVII в. в условиях, когда позиции православия в Речи Посполитой оказались очень ослабленными. Сведения о Брестской унии, иногда весьма подробные, как, например, в «Церковных анналах» Барония 6 , появлялись и в западноевропейской историографии. |
|
|
