| Неем.11:3 . Вот главы страны, которые жили в Иерусалиме, – а в городах Иудеи жили, всякий в своем владении, по городам своим: Израильтяне, священники, левиты и нефинеи и сыновья рабов Соломоновых; – Начало ст. 3-го является надписанием следующего далее списка жителей Иерусалима и всей занятой иудеями области. «Вот главы страны» (hammedinah), т.е. Иудеи, как провинции (medinah) Персидского царства ( 1Ездр. 2:1 ). Конструкция евр. текста стиха не ясна, и потому он переводится различно. Вместо нашего перевода «а в городах Иудеи» более правильно перевести «и в городах Иудеи» и считать эти слова и дальнейшие не вводным предложением. Тогда заглавие будет показывать, что следующий список заключает не одних жителей Иерусалима, а и жителей других городов. Как в общем плане, так и в отдельных именах список ( Неем. 11 ) сходен с приводимым в ( 1Пар. 9:1–44 ). Некоторые авторы (Моверс, Герцфельд) полагают, что оба списка относятся к одному и тому же времени, послепленному, причем список ( 1Пар. 9:1–44 ) был редактирован несколько позднее ( Неем. 11 ) Сходство между списками объясняется при этом тем, что они заимствованы из одного источника, а различие – сравнительно позднейшей редакцией списка ( 1Пар. 9:1–44 ). Более справедливо, однако, в данном случае мнение Кейля, который список 1 Паралипоменон относит к допленному времени, а кн. Неемии ко времени Неемии. Различие списков Кейль объясняет изменением состава населения Иерусалима и Иудеи ко времени Неемии. Вместо трех родов Иуды (Уфая, Асаии и Иеуила), поименованных в ( 1Пар. 9:4–6 ), в ( Неем. 11:4–5 ) называются только два – Афаии и Маасеи, которых можно отождествлять с Уфаей и Асаией ( 1Пар. 9:4–5 ). Из четырех родов Вениаминова колена, названных в ( 1Пар. 9:7–8 ), в ( Неем. 11:7 ) опять упоминаются два. Это объясняется, вероятно, тем, что некоторые роды остались в Вавилоне и не имели уже в послепленное время своих представителей в Иерусалиме. Общее число священников в ( 1Пар. 9:13 ) определяется цифрой 1760, а в ( Неем. 11:12–14 ) – цифрой 1192. Имен левитов в кн. Неемии также названо менее, чем в 1 Паралипоменон. Из четырех фамилий привратников ( ( 1Пар. 9:17 ) – Шаллум, Аккуб, Талмон и Ахиман) в ( Неем. 11:19 ) упоминаются только два первые. Наоборот, отдельные личности, принадлежащие времени Неемии, не называются в 1 Паралипоменон: таковы Иоиль, Иуда ( Неем. 11:9 ), Уззий (ст. 22), Шавфай, Иозавад (ст. 16). Недоумение при этом возбуждает то обстоятельство, что указываемые в ( 1Пар. 9:1–44 ) числа, относящиеся к допленному времени, не превосходят значительно чисел ( Неем. 11 ). |
| Последние главы книги ( Суд.17–21 ) серьезно отступают от заметной в особенности в Суд.6–9 антицарской тенденции. Неоднократно подчеркивается: «В те дни не было еще царя у Израиля; каждый делал то, что хотел» (17:6; ср. 19:1; 21:25). Этим рефреном соединяются друг с другом два разных рассказа. Предание культового характера повествует о том, как колено Даново завоевало себе город и как оно получило изображение Бога и священника из левитов (17:7–18:31). Критическое отношение к этому святилищу видно невооруженным глазом (17:2–4). В последних главах пост-девтерономическая редакция использует пред-девтерономический рассказ о позорном деянии в Гиве ( Суд.19 ) для «поддержки старого требования царской власти» (H.W. Jüngling): рассказчик ясно высказывается против царства Саула, в резиденции которого могли происходить подобные вещи, но однозначно поддерживает дом Давидов, происходящий из гостеприимного Вифлеема. Мера, к которой прибегает левит (19:29, 30), вызвала в послепленную эпоху вопрос, как реагировал на нее Израиль. Согласно позднему добавлению, колена Израилевы начали войну и предали каре виновное колено Вениаминово (20:1–48). Когда составлялся этот рассказ, Иудея была уже «обществом» (20:1, 2; 21:5, 8, 10, 13, 16) в составе великой Персидской державы. После удара, нанесенного колену Вениаминову, становятся возможны новые браки благодаря «похищению девушек силомских» (21:2–4, 6, 7, 15–4). Кроме того, вставлено сообщение о походе против города Иавис в Галааде (21:10–14), которому дается специальное обоснование (21:6, 8, 9); этот город был тесно связан с Саулом (ср. 1Цар.11:1–11; 31:11–13 ). 3. Богословие Книга Судей – не историческое сочинение, которое можно было бы расценивать как источник для доцарской или догосударственной эпохи Израиля, заканчивающейся ок. 1000г. до н.э. царствованием Давида. В повествованиях отражается вековой опыт Израиля, контекстом политической истории которого была жизнь во враждебном окружении. Эта история изображена как существование, связанное с различными угрозами, существование между свободой и властью чужеземцев, но изображение носит не фаталистический, а боевой, наступательный характер. Так описание «начального времени» Израиля в Земле Обетованной дается под девизом «свобода». С одной стороны, свободу должен отстаивать в борьбе с врагами сам Израиль. С другой стороны, она преподносится и как дар Яхве. 3.1 Свобода и солидарность |
| Книга Эсфири Сын и преемник Дарии, Ксеркс, на третьем году своего царствования, в столице своей Сусах дал пир вельможам своим и сатрапам ста двадцати семи областей от Индии до Ефиопии, подвластных своей державе, и, чтобы показать богатство и великолепие своего царства и выставить могущество своей власти, продлил его на шесть месяцев. По окончании этого полугодового пира, он назначил семидневный праздник для всех жителей столицы. В царском саду при дворце раскинуты были богатейшие шатры, в них расставлены были блиставшие золотом и серебром диваны на помостах из разноцветного мрамора; на них возлежали все от большого до малого, и, кто что хотел, ели из драгоценных сосудов и пили из золотых бокалов. Между тем, в самом дворце Вастия (Астинь) царица давала пир женам. В самый последний день этого народного праздника, царь, в чрезвычайно веселом расположении духа, велел позвать к себе царицу, чтобы показать всему народу и вельможам, как она прекрасна в своем царском убранстве, но Вастия отказалась явиться перед царя. Это пренебрежение к его власти чрезвычайно раздражило его; и он тут же предложил своим семи верховным советникам обсудить, какому наказанию подлежит царица за свое ослушание? Один из них сказал царю: «царица Вастия оскорбила не только царя, но и всех подданных его царства, потому что все жены, услыхавши, как царица Вастия не послушалась царя, по ее примеру станут презирать своих мужей. Теперь, если угодно тебе, государь, Вастию следует вовсе отлучить от царского дома и достоинство царской супруги передать такой жене, которая была бы лучше ее, и это определение нужно обнародовать по всему царству, чтобы все жены, и у знатных и незнатных, оказывали уважение мужьям своим». Этот совет был единогласно одобрен. Царица удалена была от царя, и определение о ней обнародовано было по всем областям Персидского государства. Впоследствии, когда негодование прошло, Ксеркс хотя и вспомнил о Вастии, но, после всенародного осуждения, уже не мог ее возвратить; тогда слуги, приближенные к царю, подали совет, из всех областей собрать самых прекрасных девиц в Сусы, и ту из них, которая более всех понравится царю, удостоить чести быть царицею. Царь весьма благосклонно принял совет. И вот, когда отыскивали для царя самых прекрасных девиц и приводили ко двору, в числе их представлена была одна Иудеянка, по имени Гадасса. Она не имела ни отца, ни матери, и вместо дочери воспитана была двоюродным братом своим Мардохеем, который происходил из колена Вениаминова, и которого предок переселен был из Иудеи в Вавилон вместе с Иехониею. После годичного приготовления, состоявшего в употреблении различных косметических средств, она введена была к царю. Он нашел ее прекраснее всех девиц, возложил |
| Чтобы покончить с агиографическими данными о различных варварских племенах, живших среди населения империи, отметим, что агиографии не остались неизвестными и те загадочные «Афинганы», в которых пытались видеть племя, родственное современным цыганам 159 . В житии преп. Афанасии Эгинской рассказывается, что во время голода святая кормила не только христианское население острова, но также и тех, «qui Athingani appellabantur» 160 . Это указание тем более ценно, что оно вскрывает распространённость афинган в IX в. в европейской Греции (по крайней мере, на соседних островах), тогда как другие источники знают их только во Фригии (около Амории) и Ликаонии 161 . Но если это так, то не теми же ли афинганами являются ефсалийские «валахи», о которых говорят историки эпохи Комнинов, и симпатии которых к иудейской религии, засвидетельствованные Вениамином Тудельским 162 , соответствуют иудейству малоазийских афинган? Не есть ли, в конце концов, эти афингане и валахи только ответвление одной из павликианских, манихейских сект, ересь которых, по свидетельству жития Павла Латрского и редакции Г. жития Аморийских мучеников, процветала во всей Малой Азии? 163 Всё это вопросы первостепенной важности, но, к сожалению, они совершенно неразрешимы с помощью доступных нам источников, и нам приходится ограничиваться только тем, что мы можем с большим или меньшим основанием ставить их. Зато агиография чрезвычайно отчётливо изображает синкретизм народностей на мало определённой, и постоянно передвигавшейся восточной границе византийского государства, где, несмотря на непримиримую вражду империи с царством Сассанидок, всё же существовали и торговые, и даже родственные связи между пограничными населениями, которые описаны Прокопием 164 . Житие преп. Маруфы Софанинского представляет яркую иллюстрацию к его словам, и в то же время даёт ценную картину эллинизации пограничного варварского племени. В этом житии мы читаем о столкновении двух пограничных топархов IV века: Софанинского – язычника и Раонского – христианина, столкновении, возникшем из-за отказа последнего выдать свою дочь замуж за неверного. Однако Софанинский топарх смиряется, принимает христианство от соседнего епископа, и вступает в желаемый брак. У него рождается сын Маруфа, будущий святой. Возмужав, Маруфа становится епископом и крестит не только всю Софанинскую землю, но и соседние персидские племена, после чего пользуется среди них большим влиянием, и вследствие этого посылается императором Феодосием В. с дипломатическими поручениями к персидскому царю. |
| Подобным же доказательством служит рассказ Филосторгия, 38 о том, что епископ Антиохии Леонтий назначив на служение ученика своего Аэция, поручил ему учить в церкви церковным догматам (ες διακοναν τν μθητην (Aetium) προχεριζεται και διδασκειν ν κκλησα τα τς εκκλησας πιτρπει δγματα). Напротив, рассказ Феодорита о персидском дьяконе Вениамине 39 который проповедовал как миссионер, сюда не относится, так как миссионерская проповедь всегда могла быть делом даже мирянина. Следует, впрочем, заметить, что этот порядок вещей установился путем практики (в силу выраженного апостолом желания) более, чем путем теории. Категорических канонических запрещений проповедовать в церкви мирянину, по-видимому, еще не было во II веке. Еще слишком близко было время, когда апостол Петр ( 1Пет. 2:9 ) учил, что христиане все род избран, царское священие (βασλειου ερτευμα) язык свят, люди обновления, дабы возвещать добродетели (πως τς ρετς εξαγγελητε) призвавшего их из тьмы в чудный свои свет, – что следовательно у них не могло быть различия между совершенными и несовершенными, знающими и невеждами – как в языческих религиях, и сам апостол Павел, в послании к римлянам (12:1–4) убеждал (παρακαλ) братий щедротами Божиими представить в жертву благоугодную Богу, словесное служение (την λογικν λατριαν), не сообразуясь веку сему, но преобразуясь обновлением ума, чтобы познавать волю Божию, благую и совершенную. Сообразно этому, и в постановлениях апостольских говорится (VIII, 32): «Я, Павел, постановляю: учащий, хотя бы он был и мирянин, но искусный в слове, ...да учит, ибо да будут все учительны о Боге: κγ Παλος διατσσομαι: διδσκων, ε κα λαικος 40 μπειρος δ το λγου, κα τυ τρπον σεμνς, διδσκετω. Εσονται γρ πντες διδακτο θεο. Но само собою разумеется, что это учительство мирян могло иметь место не иначе, как с дозволения епископа, как это видно из посланий Игнатия, и что самое право на учительство лиц не предназначенных специально для проповеди, мирян, оставалось без осуществления, коль скоро существовал в данной местности готовый класс учителей-клириков, вполне подготовленных к проповедничеству. |
| Начало работ вызвало и на этот раз вмешательство заречного областеначальника – вероятно, по проискам тех же врагов Иуды и Вениамина, которые начали ослаблять руки народа Иудейского и препятствовать ему в строении ( Ездр. 4, 4 ) с того времени, когда было положено основание храму во второй год по возвращении из Вавилона. Однако возбужденное теперь областеначальником дело окончилось для иудеев вполне благополучно: работы не были прекращены и на то время, когда выяснялся вопрос о праве иудеев производить постройку; а изданным на имя Фафная указом Дария строителям оказаны были новые милости, и успешность постройки ограждалась на будущее время от всяких покушений со стороны недоброжелателей и завистников новоустрояюшейся иудейской общины ( Ездр. 6, 6–12 ). Можно полагать, что вслед за изданием этого указа работа пошла еще успешнее, и воссоздание храма было закончено в шестой год царствование Дария (стт. 13–15). Таким образом, постройка храма продолжалась четыре с половиной года («без одного дня» – прибавляет Штаде II, 128). Вслед за окончанием, было совершено освящение, с принесением большого количества жертв; восстановлены были священнические и левитские чреды и в четырнадцатый день первого месяца следующего года (храм был закончен в месяце Адаре, последнем месяце еврейского года) переселенцами совершена была по установленному обряду пасха. Об окончании храмовой постройки и последующих за ним событиях повествуется кратко в ( 1Ездр. 6, 15–22 ). Параллельное сообщение об этих обстоятельствах, завершивших храмоздание, находим, с незначительными вариациями, во ( 2Ездр. 7, 5–15 ). Окончание постройки храма имело громадное значение для возвратившихся из плена иудеев и для тех, которые остались в рассеянии между язычниками. Для первых храм стал средоточным пунктом, объединявшим их и поддерживавшим в них надежду на лучшее будущее; вторых он привлекал в родную землю из чужбины, где нельзя было совершать установленных религиозных обрядов. Однако для скорого и прочного восстановление при новоустроенном храме религиозного культа не было вполне благоприятных условий: ощущался недостаток в материальных средствах, у возвратившихся на родину недоставало единодушия; кроме того, иудеям трудно было образовать замкнутую, недоступную влиянию язычества религиозную общину. |
| 4:1. Враги вернувшихся с чужбины пленников. Когда пленники вернулись на родину в Израиль и Иудею, они попали не на необитаемую территорию. Потомки тех, кто был уведен в вавилонский плен, а также тех, кто был насильственно уведен сюда ассирийцами ( 4Цар. 17:1–6 ), неравномерно, разрозненными группами заселили эту землю. Тот факт, что автор Книги Ездры называет их «врагами», уже показателен сам по себе (3:3). Он свидетельствует о том, что их предложение помощи в восстановлении храма не было искренним до конца. В любом случае, вполне вероятно, что их понимание поклонения Яхве отличалось от такового у возвратившихся из плена (см.: 4Цар. 17:33 ). Этим можно объяснить резкую отповедь, которую дал Зоровавель в ответ на их предложение о помощи. 4:2. Переселение народа, совершенное Асархаддоном (Асарданом). После падения Самарии в 722 г. до н. э. ассирийский царь Саргон II переместил основную массу израильского населения в Халах и Мидию (см. коммент, к 4Цар. 17:6 ). На их место в Израиль были переселены народы из Ассирийской империи (см. коммент. к 4Цар. 17:24 ). Последующее переселение, вероятно, произошло в царствование Асархаддона (681– 669 гг. до н. э.; см. коммент. к Ис. 7:8 ). Потомки этих людей, возможно, депортированных из Сидона после военной кампании 676 г. до н. э., описываются как «враги Иуды и Вениамина», но в тот ранний период персидского владычества их еще не отождествляли с самарянами. 4:5. От Кира до Дария. Персидский царь Кир находился на престоле до 530 г. до н. э., когда он был убит в сражении со скифами на северо-восточной границе империи. Его преемником стал его сын Камбиз, главным достижением которого было завоевание Египта. Однако вскоре после этого он был убит, а борьба за власть завершилась победой Дария, которому удалось получить поддержку большей части персидской знати и жениться на дочери Кира. Он вступил на престол в 522 г. до н. э., и во время его правления (до 515 г. до н. э.) было завершено восстановление Иерусалимского храма. 4:6–23. Хронологическая последовательность. |
| Стечение в Амадию множества иудеев, привлечённых письмами Альрои, сначала не обращало внимания властей, который думали, что толпу привлекает только слава знаменитого ученого. Но скоро значение движения было понято, и мессия, по-видимому, должен был вследствие этого исчезнуть из Амадии. Вениамин Тудельский, передавая те легенды, которые уже в это время успели окружить личность лжемессии, рассказывает, что Давид Альрои был призван в Багдад к персидскому царю. Ему предложили вопрос, действительно ли он царь Иудейский, и он ответил утвердительно. Тогда халиф приказал посадить его в тюрьму. Но по прошествии трёх дней Альрои неожиданно явился пред царём, освободившись из тюрьмы собственными средствами. Когда царь, увидев его, спросил, кем он был освобождён, то Альрои с гордостью отвечал: «своею мудростью и своим искусством, благодаря которым я не боюсь ни тебя, ни твоих слуг». После такого дерзкого ответа хотели вновь схватить Альрои, но он сделался невидим. За ним была послана погоня; тогда Альрои, подойди к реке, вынул из кармана платок и, переплыв на нём реку, спасся от преследования царских слуг. В этот же день он силою шем-гамфораша прошёл десятидневный путь и прибыл в Амадию к утешению своих последователей. Не желая силою подавлять начавшееся движение, халиф предложил представителям багдадской и еврейской общины остановить распространение движения путём увещания заблуждающихся. Рош-Галута и представители багдадской колонии евреев, действительно, отправили к Альрои следующее послание: «Знай, что не наступило ещё время нашего искупления, и признаков его мы не видим, посему мы приказываем тебе не продолжать начатого тобою дела: если же не послушаешь, то отлучён будешь от общества израилева». Подобные же увещательные письма Альрои получил от моссульских раввинов Заккаи и Иосифа. Но увещания не оказали желаемого действия. Тогда решили остановить пропаганду Альрои путём насилия: подкупленный большою суммой денег, тесть Альрои согласился убить его и действительно, привёл своё обещание в исполнение, воспользовавшись сном зятя. Таким образом дело Альрои погибло: но во многих городах всё-таки остались его последователи, которые продолжали чтить его и даже клялись его именем. |
| Что касается первых девяти глав, то в них только немногое принадлежит народной притче (напр. Притч. 6:6 ); большая же часть ее содержания принадлежит послепленному автору, причем в олицетворении мудрости ясно видно испытанное автором персидское влияние 33 . Но спрашивается, чем отличается выразившийся в притчах допленный народный дух 12 колен и послепленный дух двух колен Иуды и Вениамина, если самую сущность еврейской приточной мудрости, и в ее допленной народной форме, Мейер видит в устремлении к общечеловеческой морали вместо индивидуально-национальной? Если же в этом отношении нет разницы между допленными и послепленными притчами, то зачем понадобилось Мейеру относить книгу Притчей, как книгу, к послепленному времени? К этому не вынуждает Мейера и форма притчей, потому что и между теми притчами, которые он сам относит к древнейшему времени и даже снисходительно приписывает Соломону, есть и двустрочные притчи. Что касается в частности первых 9 глав, то уже по своему языку и поэтическому стилю они не могли явиться после плена. И социальное положение, усматриваемое в этом отделе, говорит за более древнее время. Автор отдела видит пред собою жизнь большого и шумного города, в котором роскошь и великолепие представляют обыкновенное явление. Очевидно, к Иерусалиму послепленному это не может иметь отношения. Для последнего опровержения всех отрицающих происхождение книги Притчей от Соломона, приведем еще раз слова Евальда: «Самым благоприятным моментом для происхождения притчей был тот глубокий покой, тот широкий кругозор, то усиленное стремление к мудрости и поэзии, которые открылись при Соломоне. Ни прежде Соломона, ни после него не было боле удобного момента... Соломон есть единственная личность, духовной силе и мужеству которого история усвояет то произведение искусства, которое представляет притча». Если же так, то почему, спрашивается, Евальд, а за ним и все его последователи, не только не соглашаются с тем, что сами они считают вполне вероятным, но и направляют все оружие критики на то, чтобы отнять у Соломона книгу Притчей? Насколько можно судить, основным импульсом оспаривания книги Притчей у Соломона и разложения ее по пространству истории служит стремление создать историю притчи у евреев; почти в каждой паре случайно взятых притчей критики готовы усматривать новый исторический шаг в развитии приточного искусства. |
| ПРИМЕЧАНИЯ Глава двадцатая ВОЗВРАЩЕНИЕ. ПЕРВЫЕ ТРУДНОСТИ 1. Книга Эзры (Ездры), гл. 2, дает список родов, ушедших с Зерубабелем, определяя общее число переселенцев в 42 360 человек, не считая 7337 рабов и 200 певцов. Но, как полагают, здесь имеется в виду не один караван, а несколько: 1) Шешбацара, 2) Зерубабеля, 3) первый Нехемии, 4) Эзры и 5) второй Нехемии (см.: Н Gauberm. La Renaissance d " Israel, 1967, р. 67) — и, следовательно, каждый караван состоял из 6-8 тысяч людей. Книги Эзры и Нехемии составлены были ок. III b. до н. э., но на основании древних документов (см. приложение 1), поэтому там отсутствует строгий хронологический порядок событий (хотя сами факты даны достаточно точно). В связи с этим возникает много неясностей относительно порядка караванов. Насчет первых двух существуют три гипотезы: 1) Шешбацар и Зерубабель — одно и то же лицо; этот караван покинул Халдею в 538 г. (см.: Д. Попов. Возвращение иудеев из плена Вавилонского, с. 76 сл.); 2) Шешбацар отбыл в 537 г., а Зерубабель в 520 г. (см.: Н. Gauberm. La Renaissance d " Israel, р. 73) и, наконец, 3) И Шешбацар и Зерубабель отбыли в 538 году, причем первый несколько опередил второго (см.: J. Brighm. А History of Israel, р. 349). Третьей гипотезы как наиболее близкой к библейскому повествованию мы и придерживались, излагая историю реставрации Иудеи. 2. В Книге Эзры (4, 1 сл.) самаряне не названы прямо, а сказано лишь о «врагах Иуды и Вениамина», но из дальнейшего текста явствует, что речь идет о самарянах. Автор приводит факт их враждебных действий, но они относятся к эпохе персидского царя Артаксеркса I (465-425). Иосиф Флавий (Арх. XI, 2.1) не заметил этого анахронизма. Он упорно называет самарян «кутейцами», намекая на их происхождение из восточной области Куты. Но это явно полемический прием, связанный с конфликтами, которые разыгрывались между иудеями и самарянами в его время. Относительно религии самарян см.: В. Рыбинский. Самаряне. Киев, 1913, с. 162. 3. На примирение с самарянами, кроме существования самарянского Пятикнижия, указывает наличие тесных родственных связей между ними и иудеями в эпоху Нехемии, а также то, что пророки Аггей и Захария ни одного слова не говорят об их противодействии постройке храма. И, наконец, как мы увидим, в 520 г налог для строительства храма взимался и с самарян (Езд 6, 8, 9). Глава двадцать первая ВТОРОЙ ХРАМ Иерусалим, 530-485 гг. |
|
|
