| е. прекрасное (в чем мы сможем убедиться далее), а иерархия как действенная энергия – это система озарений, формирующих ступени иерархии в гармонии со своим образом, который есть не что иное, как красота, сияние (=священное знание), божественнейшее «великолепие» (eyprepeia). Цель иерархии – довести своих членов путем поступенчатого уподобления Богу до полного единения с Ним, что осуществляется иерархии) преобразованием их в чистейшие зерцала и запечатлением в них божественной красоты, которую они в световой форме обязаны передавать нижестоящим чинам. Основа миропорядка – иерархия небесных чинов и церковного священноначалия – описывается Ареопагитом как прекрасная, светозарная, гармоничная живая система (организм), являющаяся образом самого Бога, совершенная, во всем соразмерная и постоянно совершенствующая себя в направлении уподобления Богу, подражания (mimesis) Ему, запечатлению Его в себе и тем самым постижению Его, полному единению с Ним. Фактически перед нами живое, идеальное, действенное и действующее произведение искусства, описанное в лучших традициях античной, а точнее – классической, эстетики и предельно аутентичное антично-христианскому эстетическому сознанию. Понятия красоты, сияния, мимесиса, подобия, образа, запечатления, порядка, гармонии, соразмерности, совершенства составляют основу этого сознания. Отсюда ясно, почему эстетика Ареопагита стала образцом для многих средневековых и более поздних мыслителей христианского мира, так или иначе касавшихся эстетической сферы. Представив основное определение, в котором четко сформулирована суть иерархии и ее цели, Ареопагит на протяжении двух своих трактатов, в которых описывает чины небесной и церковной (земной) иерархий, составляющие одну непрерывную лестницу к Богу и путь передачи духовного знания от Него, продолжает развивать тему иерархии как светозарного, обладающего эстетической сущностью и своеобразной гносеологической функцией действенного посредника между трансцендентным Богом и человечеством. Само слово «иерархия» (священноначалие), подчеркивает Дионисий, «указывает на некий священный порядок – образ богоначальной красоты (horaiotes), – совершающий посредством чинов и священноначальных знаний святое таинство озарения (elampsis)» (CH III 2). «Иерархией» называется «совокупность вообще всего, что относится к устроению священного (ten ton hieron diakosmesin)» (EH I 3). Строй и красота (греческий корень kosm) составляют сущностную основу иерархии на этимолого-семантическом уровне, что и стремится по-своему показать автор «Ареопагитик». |
| — Отлично, сеньор Дон Кихот, — сказала герцогиня, — а теперь пора ужинать: герцог, должно думать, нас уже ждет. Пойдемте отужинаем, ваша милость, и вы можете пораньше лечь спать: вчерашнее ваше путешествие в Кандайю было довольно продолжительным и, вероятно, вас слегка утомило. — Я не чувствую усталости, сеньора, — возразил Дон Кихот. — Смею уверить ваше высокопревосходительство, что никогда в жизни не приходилось мне ездить на четвероногом более смирного нрава и у которого был бы такой ровный шаг, как у Клавиленьо, — я не могу взять в толк, что понудило Злосмрада расстаться с таким легконогим и благородным верховым животным и ни за что ни про что сжечь его. — Можно предположить, — заметила герцогиня, — что Злосмрад раскаялся в том, что причинил горе Трифальди, ее подругам и всем прочим, а равно и во всех тех злодеяниях, которые он, должно полагать, учинил, будучи колдуном и чародеем, и, решившись покончить с орудиями своего ремесла, прежде всего, как главное орудие, сжег Клавиленьо, который не давал ему ни минуты покоя и мчал его из страны в страну, пепел же Клавиленьо и грамота Злосмрада, являющая собою трофей, пребудут вечными памятниками доблести великого Дон Кихота Ламанчского. Дон Кихот снова поблагодарил герцогиню, затем отужинал и удалился один в свой покой, попросив, чтобы никто не являлся к нему для услуг, — так его пугала мысль, что какая-нибудь случайность побудит и заставит его нарушить обет целомудрия, который он дал владычице своей Дульсинее, ибо добродетель Амадиса, цвета и зерцала странствующих рыцарей, навеки пленила его воображение. Он запер за собою дверь и при свете двух восковых свечей разделся, а когда стал разуваться (о незаслуженное злополучие!), то не он испустил вздох или же еще что-либо, могущее бросить тень на безупречную его благовоспитанность, а у него на чулке спустилось до двух дюжин петель вдруг, так что чулок сделался похож на оконную решетку. Добрый наш сеньор весьма этим огорчился: он с радостью отдал бы сейчас целую унцию серебра за ниточку зеленого шелка, говорю — зеленого, потому что у него были зеленые чулки. |
| Источниками при написании «Мессии правдивого...» для И. послужили сочинения Цезаря Барония и Цезария Гайстербахского, а также 2 анонимных антииудейских польск. памфлета, вышедших ранее принятия Цеви ислама (сент. 1666): «Opisanie nowego króla ydowskiego Sabetha Sebi, którego pocztek, staro, osoba, uczynki, przystawstwo y cuda, jako te chrzezcianów, ydów, turków y inszich zdanie; przy czym y króla tego wlasney osobey prawdziwy contrafect» (Описание нового еврейского короля Сабета Себи, которого начало, старость, личность, дела, призвание и чудеса описаны, также христиан, евреев, турок и других мнения приведены; с приложением правдивого изображения собственной персоны того короля) и «Dziwny pocztek a straszny koniec tak zwanego ydowskiego króla Sabetha Sebi» (Удивительное начало и страшный конец так называемого еврейского короля Сабета Себи). Польск. брошюры были переводами нем. сочинений, изданных в Данциге (совр. Гданьск, Польша) (Еврейский лжемессия Саббатай Цви в русских переводах 1665-1666 гг.//Вести-Куранты 1656 г., 1660-1662 гг., 1664-1670 гг. Ч. 2: Иностранные оригиналы к русским текстам/Пер.: И. Майер. М., 2008. С. 113). И. также широко использовал соч. Симона Сиренского «O ydach rzecz krótka» (Кратко об иудеях) и книгу львовского католического писателя Марка Короны «Rozmowa theologa katolickego z rabinem ydowskim» (Беседа католического богослова с еврейским раввином) (Львов, 1645). По данным С. Шевченко, в «Мессии правдивом...» приведены 3 рассказа из «Великого зерцала». Исследователи отмечают, что в обличении иудаизма И. не заходил так далеко, как современные ему польск. полемисты-иезуиты (напр., старший современник И. проповедник Фома Млодзяновский, выступавший за истребление евреев). Проявляя терпимость в отношении иудеев, И. делает следующее заключение: «В деле обращения евреев в христианство принуждение не должно иметь места, должна быть употреблена кротость и снисхождение, непрестанное чтение Слова Божия и тщательное изъяснение» (цит. по: Сумцов. 1884. С. 53). И. упрекает зап. христиан за гонения (как массовые, так и индивидуальные), к-рым часто подвергались евреи в Европе. |
| Заимствованная из книжных источников, она своими образами и своей чисто средневековой фантастикой напоминает рассказы «Римских деяний» и «Великого зерцала». Особняком стоит и первая притча – «О вдовстве Московского государства», тем более интересная по своему содержанию, что автором ее является, по-видимому, сам дьяк Тимофеев. Еще писатель XVI в. Максим Грек в одном из своих произведений изображал Русское государство в виде «жены, сидящей при дороге», одетой в траурные одежды и страдающей от обступивших ее со всех сторон врагов. Тот же образ использует и Тимофеев в своих притчах о вдовстве Московского государства. Оно представляется ему несчастной женщиной-вдовой, потерявшей мужа, которая оказалась во власти непослушных «злорабов». Но картина, нарисованная Тимофеевым, хотя и заключает в себе тот же символ, сама по себе значительно реальнее. Читатель видит перед собой типичный для Руси XVI в. богатый боярский или купеческий дом, так хорошо и обстоятельно показанный в «Домострое» Сильвестра. Беспорядок в доме, нарисованный Тимофеевым, иллюстрирует его представление о состоянии русского государства и русского общества в описываемую им эпоху. Именно здесь, в притче, единственный раз упоминает Тимофеев и об основной социальной причине «смуты» – о стремлении „рабов» освободиться от своего подневольного положения. Прочие притчи, введенные Тимофеевым в рассказ, менее разработаны и менее интересны по содержанию. 21 § III И. И. Полосин, анализируя структуру «Временника» Тимофеева и указывая на сложность его состава и мозаичность изложения, приходит к выводу, что памятник состоит из «64 литературно-самостоятельных произведений». 22 На основании хронологических дат и косвенных указаний текста И. И. Полосин более или менее точно устанавливает время написания каждого отрывка и доказывает, что они писались в разное время, а затем были подобраны автором по тематическому признаку. «Иной раз автор втискивал листочек в контекст, не слишком педантически заботясь о связи, свободно переходя от темы к теме, от мысли к мысли». |
| В 1874-1883 гг. Л. был членом учебного отдела Ученого комитета Мин-ва народного просвещения; основной функцией отдела было «рассмотрение книг, издаваемых для народа». В 1877 г. благодаря положительному отзыву имп. Марии Александровны о романе «Соборяне» Л. был назначен членом учебного отдела Мин-ва государственных имуществ и работал там до 1880 г. В 80-х гг. XIX в., опираясь на сюжеты древнерус. Пролога, Л. пишет 45 произведений - цикл «Легендарные характеры», повести «Гора», «Скоморох Памфалон», «Аскалонский злодей», «Прекрасная Аза», «Совестный Данила», «Зенон-златокузнец» и др., существующих в неск. вариантах и редакциях. В процессе изучения разных изданий Пролога Л. по-разному оценивал этот текст - от способствующего «уразумению Слова Божия», «назначаемого церковью для благочестивого и назидательного чтения», до «книги отреченной и неканонической» ( Минеева. 2014. С. 316-317). Писателю всегда было свойственно переосмысливать собственные выводы, но, возможно, последние определения применялись им только к первым, дораскольным изданиям Московского Печатного двора и их старообрядческим перепечаткам, к-рые бытовали только у старообрядцев, не применялись в богослужении, а использовались для назидательного чтения. Внимание Л. привлекали книги поучительного характера и с увлекательным содержанием, такие особо любимые и много раз переписываемые старообрядцами, как повести из «Великого Зерцала». Публикация ряда произведений писателя на подобные сюжеты осложнялась цензурными претензиями. Автора упрекали в том, что появление «небольших народных легенд, представляющих новый путь к спасению, весьма отличный от учения православной Церкви» происходит «под влиянием громких успехов своеобразного мистицизма гр. Толстого» ( Ранчин. 1997. Т. 1. С. 376). В сер. 80-х гг. XIX в. Л., сблизившись с Л. Н. Толстым , не только стал вегетарианцем, но и принял на веру основы его учения: идею нравственного самоусовершенствования личности, противопоставление «истинной веры» Православию, отвержение существующих социальных порядков. Л. создал первый в русской литературе образ вегетарианца в рассказе «Фигура» (1889), написал неск. заметок о вегетарианстве. В рассказе «Зимний день» (1894) последовательница Толстого противопоставляется светскому обществу, представленному ее родственниками и знакомыми. |
| С самой первой беседы с ним я ощутил к нему глубокое уважение и душевную преданность. Его добросердечие, смиренное любвеобилие к ближним, начитанность и богатство опытов из области внутренней жизни, почерпнутые большею частию из наставлений отеческих, делали его как бы светильником на свещнице сей обители. Он имел хорошую библиотеку, занимался в то время переводом «Великого зерцала» и редких отеческих книг. – Вверив себя его руководству на новом поприще жизни, сколько услышал я от него светлых и глубоких истин относительно монашества! Как много раскрыл он мне познаний о внутренней молитве и сердечном делании, – познаний для меня новых и изумительных! Впоследствии удостоился я иметь его восприемным отцом при пострижении, и много лет пользовался его наставлениями: каждодневно открывал ему слабую мою совесть и получал от него мудрые решения моих недоумений, нередко целые ночи, до самой утрени слушая увлекательные его беседы и поучения. Он любил говорить о величии и покровительстве Божией Матери, которую чествуя от всей души, собрал и описал более тысячи Ее чудотворений. Часто также беседовал он и о богоугодных старцах, у которых жил, и с которыми был в духовной переписке; – и о многих молитвенниках, с коими имел сношения. Нередко мы вместе и молились, и, во время сей молитвы, весьма ощутителен бывал перелив молитвенной его силы в леностную мою душу.... Даже самое молчание его было поучительно: стоило только посмотреть на предстояние его во храме Божием; пламенная его душа как бы сквозила чрез внешний вид его! Притом смиренным и опытным своим словом он имел дар утешать и облегчать скорби и искушения. Посему не только из мирян многие, жаждущие спасения, прибегали к нему за наставлением и помощию; но и странники, и монашествующие других обителей и стран: все находили у него радушный прием, любовь, совет и успокоение, и на предлагаемые вопросы получали удовлетворительные и мудрые ответы. Некогда, например, спросили его: «как быть, если и по исповедании грехов человек впадает в прежние грехи? Не излишнею ли будет частая исповедь?» – Он прекрасно объяснял это следующим подобием: «Душа», говорил он, – «как бы таблица, на которую беспрестанно ложится пыль; а исповедь – как бы опахало, или крыло, которым сметается она, чтобы таблица была чиста. |
| 198–199 сочинения Мансветова в указанных там местах и ещё „О песненном последовании” стр. 784, также преосвященного Макария, История II, 2 издание стр. 254. Считаем нужным ещё прибавить, что у Греков до позднейшего времени сохранялся первоначальный обычай возглашать песнь аллилуия неопределённо или произвольно многое количество раз в виде такого исключения и как бы злоупотребления, что они позволяли себе делать это иногда, – относительно древнего времени см. у преосвященного Макария История II, 254, относительно позднейшего времени – усвояемое Иверскому архимандриту Дионисию сочинение против раскола, напечатанное г. Каптеревым в Православном Обозрении 1888г. приложения стр. 48 и 49, и Проскинитарий Арсения Суханова , – Синодальная рукопись лист 326 оборот. В одной из рукописей флорентинской Лаврентианской библиотеки есть отрывок сочинения неизвестного Περ το λληλοα, но у Бандини в Описании рукописей библиотеки (Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Mediceae Laurentianae), t. I, p. 89, не видно, что именно говорится в отрывке. – Мы не приводим здесь свидетельств в пользу того, что вместе с двугубой аллилуией у Греков и у нас до Стоглавого собора (Аллилуия дважды в XII в., – Ключевского. Жития стр. 256 пр.; при великом князе Василие Ивановиче, – Царственная книга стр. 17), а отчасти после этого собора, употреблялась и трегубая аллилуия. Но, не приводя нарочитым образом этих свидетельств, укажем на некоторые из них, могущие остаться неизвестными. К древним греческим свидетельствам, указанным выше, должно быть прибавлено свидетельство инока Филиппа, который в своём сочинении Диоптра, названном у нас Зерцалом, написанном в 1095г., говорит, что ангелами наша песнь возглашается: „аллилуия, аллилуия, аллилуия” (на свидетельство Зерцала ссылается неизвестный пскович в послании к монаху Афанасию, – Православный Собеседник стр. 165; о самом Зерцале см. в Описании синодальных рукописей Горского и Невоструева За этим, свидетельство более позднее, именно – одной богослужебной греческой книги, относящейся ко времени нашего митрополита Фотия, послание которого в Псков составляет также греческое свидетельство, см. |
| С. Мяндина. В распоряжении крестьянского книжника была большая библиотека, отдельные книги из которой до сего дня выявляются по владельческим записям их хозяина. Самым значительным в рукописном наследии И. С. Мяндина являются его переделки древнерусских повестей, житий, поучений. Круг литературных тем и сюжетов, привлекших его внимание, поражает обширностью и разнообразием. Это и биографии библейских героев (Иосифа Прекрасного, царя Соломона и др.), и евангельские сюжеты, нередко в их апокрифическом преломлении («Сказание Афродитиана»), и эпизоды мировой истории, почерпнутые из Хронографов (сказания об Александре Македонском, о падении Трои). Он читал и перерабатывал в свойственном ему духе древнерусские повести об Акире Премудром, о гордом царе Аггее, новеллы Великого Зерцала, сказания о чудотворных иконах Богородицы – Иверской, Новгородской и Устюжской. В большом числе случаев И. С. Мяндин выступал по отношению к переписываемым им произведениям как редактор, бережно сохранявший композицию и языковую основу литературного памятника. Но часто в переписчике просыпался писатель, побеждавший редактора, – и древнерусский текст под его пером превращался в новое самостоятельное произведение. Средневековый повествователь уступал место современному рассказчику, – с характерными оборотами речи, зачастую неправильно употребленными падежами и синтаксическими конструкциями; все они для читателей Мяндина, печорских крестьян, были близки и понятны: это была их повседневная речь, привычный им синтаксис, обычная для них орфография. Именно поэтому составленные Мяндиным сборники так активно (судя по сохранившимся на них записям) читались устьцилемами и так бережно хранились ими. Эти особенности мяндинских редакций и переделок древнерусских произведений ярко проявились в Сказании об Иосифе Прекрасном, построенном на известном сюжете из книги Бытия. Для создания своей версии Сказания печорский книжник использовал два источника – рассказ из Русского Хронографа и «Слово об Иосифе Прекрасном» раннехристианского писателя IV в. |
| 1863: 5, 11), которое было источником одной из дополнительных статей «Великого зерцала» 1838–1844 гг. из Симонова монастыря, где упоминается «Зерцало отца иеромонаха Илариона» (Попов. 1910: 151). В истории латинского «Великого зерцала» известно издание, в котором составителем этого текста назван «Герман» (Magnum speculum exemplorum ex plusqvam septuaginta auctoribus pietate, doctrina, & antiquitate venerandis, variisque historiis, tractatibus, & libellis olim excerptum, & primo editum, AD. Henrico Gran Germano circa annum Domini 1480. Venetiis, apud P. Bertranum, 1605). Но судя по десяти примерам из «Великого зерцала», имеющимся в указанной выше подборке чудес 1839 г., искомый латинский оригинал разделялся на имевшие сквозную нумерацию «главы», каждая из которых содержала тексты, имевшие внутреннюю нумерацию. Следовательно, венецианское издание 1605 г. не может быть отождествлено с латинским оригиналом «Зерцала отца Илариона». 28 Источником этого повествования является запись о встрече с молитвенником-портным, которую АТ прибавил к назидательным примерам научения внутренней молитве и ее чудесных действий в наставлении «О внутренней молитве», составленном им в начале 30-х годов XIX в.: «(Самовидец). Портной/от чтения/свящ. ин. Д./начал при/лежат. млтве/и как работ./с людми, то/чтоб не поз/нан был/говорил/м: одним/языком,/не шевеля/губами;/достиг са/модействия./И уже красы?/мирския ста?/ли непро../оставил/жену и сы/на, и соде/лался сми/рен и бра/толюбен» (Муз-10951. Л. 12). 29 «47. Старец, живший в отдаленной от градов пустыне, имел при себе ученика для последования (над строкой добавлено карандашом: которого обучал) внутренней его жизни. Некогда, по самым необходимым нуждам надлежало ученику идти в город к известному старцеву благодетелю-христолюбцу. При отправлении его туда, старец дал ему наставления, чтоб при всех встречах на пути ограждать себя внутреннею (на левом поле карандашом: Иисусовою) молитвою. Ученик, пришедши в дом помянутого благодетеля, не застал его и супруги его дома. |
| «Великое Зерцало прикладов» – древнерусская версия популярного латинского сборника «Magnum Speculum Exemplorum», составленного Иоанном Майором в 1480 г. в Нидерландах. В начале XVII в. сборник был переведен на польский язык и выдержал пять изданий в течение столетия. В 1674–1677 гг. по повелению царя Алексея Михайловича и под наблюдением царского духовника Андрея Постникова пять переводчиков Посольского приказа перевели «Великое Зерцало» на церковнославянский язык. Работа была прервана (вероятно, в связи со смертью царя в 1676 г.) примерно на середине – в сборник вошло около 800 «прикладов». Сохранилось до 10 списков этого перевода, выполненного тяжелым языком со сложным синтаксисом. В 1690-х гг. появился новый перевод, включивший около 260 избранных «прикладов», и именно он получил поразительную популярность: в настоящее время известно более 200 списков «новопереведенных» рассказов. Своим несомненным успехом на русской почве «Великое Зерцало» обязано в первую очередь типологический связям со статьями Прологов и Патериков – излюбленный чтением древнерусского читателя, этим и объясняется популярность католического по происхождению сборника даже в старообрядческой среде. Но социальный охват читателей сборника был еще шире: от царских и патриарших библиотек до небольших крестьянских книжных собраний. Щедро черпали из чего и писатели уже в XVII в., сюжеты «Великого Зерцала» перелагал в стихи Симеон Полоцкий , а неизвестный составитель «Синодика» включил в него целый ряд «прилогов» из русского перевода «Великого Зерцала». Обращались к сборнику и писатели Нового времени, от Н. М. Карамзина до Н. С. Лескова. В XVII в. сюжеты «Великого Зерцала» отразились в монументальной живописи, например во фресках церкви Иоанна Предтечи в Ярославле. В настоящем издании подборка «прикладов» из второго перевода «Великого Зерцала» публикуется по списку копна XVII–haчaлa XVIII в. – РНБ, F.1. 732, с исправлением ряда чтений по списку конца XVII в. – РНБ, собр. Соловецкое, 239. Исправления и конъектуры выделены курсивом. Полностью текст второго перевода опубликован в кн.: Державина О. А. «Великое Зерцало» и его судьба на русской почве. М., 1965. |
|
|
