| Часть грешников останется в живых для служения святым (in servitutem sanctorum, XIX.1); но в последние времена, когда окончится царство святых, они погибнут, еще прежде Страшного Суда, когда диавол будет выпущен на свободу (ХХ.4–10). По окончании владычества диавола наступит второе, всеобщее воскресение, когда воскреснут не только праведники, но и грешники, чтобы предстать на Суд и подвергнуться справедливому наказанию. Интересно, что эти два воскресения свт. Викторин ставит в связь с двумя трубными гласами: первым из 1Фес.4:16 и вторым из 1Кор.15:52 , который назван последним (ХХ.2) 1110 . 1069 См. Clavis Partum Latinorum. Turnhout, 1961. P. 23; Dulaey M. Victorin de Poetovio. Premier exégète latin. Paris, 1993. T. 1. P. 13. 1074 Hieronymus, Ep. 58.10. Хотя мы не нашли точного подтверждения факту канонизации Викторина Петавского, но, исходя из того, что он, бесспорно, был епископ-мученик, мы будем называть его, подобно свт. Киприану, святителем. 1097 См. выше, глава II. Возможно, именно этот трактат имел в виду блаж. Иероним под названием Adversus omnes haereses («Против всех ересей», De vir.ill., 74). См. Quasten. Op. cit. Vol. II. P. 412. 1098 Текст приведен no CSEL 49, 96.5–6: Patrem confiteri omnipotentem, ut didicimus, et hujus filium Dominum nostrum Jesum Christum ante originem saeculi spiritaliter apud Patrem genitum, factum hominem, et morte devicta in caelis cum corpore a Patre receptum, sanctum Dominum et pignus immortalitatis. Cp. PL 5, 334А: Patrem confiteri omnipotentem esse dicimus, et hujus filium Christum ante originem saeculi apud Patrem genitum, hominem factum in anima vera et carne, utraque miseria et morte devicta, et in caelos cum corpore a Patre receptum effudisse Spiritum sanctum, donum et pignus immortalitatis: hunc per prophetas praedicatum, hunc per legem conscriptum, hunc esse manum Dei, et Verbum Patris ex Deo, per omnia Dominum et conditorem orbis: haec est arundo et mensura fidei, et nemo adorat aram sanctam, nisi qui hanc fidem confitetur. 1099 См. Macholz W. Spuren binitarischer Denkweise im Abendland seit Tertullian. Halle, 1902; Loofs F. Theophilus von Antiochien adversus Marcionem und die anderen theologishen Quellen bei Irenaus. Leipzig, 1930. S. 126 и далее. 1100 corona patrum, ex quibus erat Spiritus sanctus carnem sumpturus (CSEL 49:106); в PL: Corona autem stellarum duodecim chorum patrum significat secundum carnis nativitatem, ex quibus erat Christus carnem sumpturus (Schol. In Apoc., 12.1–2, 336В). 1101 significabat Spiritum sanctum hoc esse facturum, id est, quod passus est semel factum esse (CSEL 49:75); в PL: significante Spiritu sancto Christum hoc semel facturum (Schol. in Apoc., 6.9, 329D). |
| Сщмч. Ириней, еп. Лионский, в подтверждение своей мысли о том, что заповеди ВЗ были лишь «средством научения и пророчеством будущего», а потому их исполнение не давало спасения, цитирует Иез 20. 24 ( Iren. Adv. haer. IV 15. 1; ср.: Иез 20. 25). Мысль о том, что установление о субботе было дано только как «знамение, по которому бы был распознаваем род Авраамов», сщмч. Ириней также обосновывает цитатой из Иез 20. 12 ( Iren. Adv. haer. IV 16. 1). Утверждая невидимость Бога Отца, Ириней объясняет содержание видений, бывших ветхозаветным праведникам, в т. ч. Иезекиилю: они «не видели Бога, а что видели они, было подобием славы Господней и пророчествами о будущем» (Ibid. 20. 11). Фрагменты 37-й гл. И. п. к. приводятся для доказательства буд. воскресения из мертвых (Ibid. V 15. 1) и для подтверждения мнения о «земном царстве святых» (Ibid. IV 34. 1). Евсевий Кесарийский упоминает соч. сщмч. Ипполита Римского (III в.) «О некоторых частях [книги] Иезекииля» (Ες μρη το Ιεζεκιλ), от к-рого сохранился лишь сир. перевод фрагмента, посвященного толкованию Иез 1. 5-10, где явленные Иезекиилю 4 существа рассматриваются как символы евангелистов: телец - Луки, лев - Матфея, человек - Марка, орел - Иоанна ( Neuss. 1912. S. 32-33). Не сохранился также комментарий на И. п. к. мч. Викторина Петавского , известный блж. Иерониму Стридонскому ( Hieron. De vir. illustr. 74). Среди представителей александрийской богословской школы уже Климент Александрийский неск. раз цитирует И. п. к., в основном те места, в к-рых речь идет о покаянии грешников и милосердии Божием ( Clem. Alex. Strom. IV 25; Иез 44. 9-10, 27). Ориген посвятил И. п. к. отдельный комментарий (сохр. фрагмент, относящийся к Иез 34. 17 - PG. 13. Col. 663-665) и 14 гомилий (дошли в переводе и обработке блж. Иеронима - Ibid. Col. 665-767). И. п. к. представляет для Оригена особый интерес, в частности, потому, что он считает Иезекииля прообразом Христа (typus erat Christi - Ibid. Col. 672), о чем свидетельствует то, что Бог, обращаясь к Иезекиилю, постоянно употребляет наименование «сын человеческий», к-рое в НЗ относится ко Христу (Ibidem). |
| б) Книги о воскресении известны по сообщениям св. Василия Великого , Григория Богослова , Епифания Кипрского и Иеронима. В них Аполлинарий раскрывал и защищал свои хилиастические воззрения, учил о полном возстановлении закона Моисеева с его богослужебными обрядами, общими и частными предписаниями. Василий и Григорий Богослов коротко характеризуют содержание их, как учение о возвращении из христианства в иудейство 1345 , как „новое иудейство, новое обрезание и новыя жертвы» 1346 . По указанию Епифания, Аполлинарий различал в своем сочинении два момента в воскресении мертвых: первое воскресение, после которого верующие во Христа, принявши плоть, будут жить под законом Моисеевым, наслаждаясь удовольствиями и благами жизни, и второе общее воскресение, после которого верующие во Христа удостоятся тех неизреченных благ, какие обещаны Новым Заветом 1347 . Так или иначе Аполлинарий развивал свое учение о тысящелетнем царствовании Христа, – сказать трудно. Епифаний делает сообщения не на основании знакомства с самым сочинением Аполлинария, а со слов учеников его, и выражает неуверенность в принадлежности такого учения Аполлинарию 1348 . В объяснение хилиастических воззрений Аполлинария приводятся различные соображения; некоторые видят в них последовательный вывод из его учения об оправдании 1349 , другие ставят в зависимость от экзегетического метода Аполлинария, причисляя его к представителям антиохийской школы 1350 , третьи выводят его из полемики с Дионисием, епископом александрийским 1351 , отвергавшим хилиазм. Последние имеют свое преимущество в прямом свидетельстве Иеронима: „Дионисию, – пишет Иероним, – отвечал в двух книгах Аполлинарий, которому не только люди из его секты, но и весьма многие из наших следуют в этом случае» 1352 . Хилиазм для половины века хотя уже и был явлением устаревшим, но не представлял собой чего-либо неожиданного, идущего в разрез с эпохой; век еще имел своих видных защитников хилиазма, как Мефодий Тирский († 311) 1353 , Лактанций 1354 и Викторин Петавский 1355 , и Аполлинарий тем более мог усвоить хилиазм себе, что он удобно примыкал к его воззрениям на дело оправдания 1356 . |
| Так, свт. Викторин Петавский († ок. 303 г.) в своем толковании на эту книгу отождествляет семь труб и семь чаш ( Откр. 8 и 15): «И хотя он повторяет то же, говоря о чашах, но не потому, что это случилось дважды, а потому, что эти события, будучи для них предстоящими, описываются, как повеления для них, и поэтому о событии, которое случится однажды, говорится дважды. Итак, то, что он в меньшей степени сказал говоря о трубах, то он подробнее изложил, говоря о чашах» 82 . Мысль о повторениях (рекапитуляции) в книге Откровения впоследствии развил Тихоний Африканский (особенно в шестом правиле); использовал ее и блж. Августин 83 . Амиленнаристскую разновидность идеи повторов предлагают, в частности, В. Хендриксен и А. Хукэма в разработанном ими методе прогрессивного параллелизма. Всю книгу они делят на семь разделов, развивающихся параллельно друг другу, каждый из которых описывает Церковь и мир со времени первого пришествия Христа до второго (соответственно главы 1–3, 4–7, 8–11, 12–14, 15–16, 17–19, 20–22), причем в последнем разделе более полно излагаются некоторые события, ранее указанные лишь конспективно (например, описание последнего суда, жизнь на новой земле) 84 . В обоснование аллегорического понимания тысячелетнего царства как уже начавшегося они ссылаются, в частности, и на окончательное поражение сатаны еще с момента первого пришествия ( Откр. 6:7–9 ). Сейчас он скован ( Откр. 20:2 Мф. 12:29 ), лишь в конце тысячелетнего царства он будет на малое время отпущен. При этом в обоих этих текстах используется одно и то же слово δησεν (связал, сковал), что показывает тождественность события 85 . Разрушает последовательность событий и видение жены, облеченной в солнце ( Откр. 12:1 ). В середине книги, в 12-й главе, после семи печати и семи труб, показано Рождество Христово, и лишь аллегорическое толкование видит здесь Церковь 86 . В комментарии Далласской семинарии жена отождествляется не с Церковью , а с Израилем, и восхищение младенца ( Откр. 12:6 ) означает вознесение Христово 87 . |
| Г. Уинтерс, толкуя Откр. 20:2 , называет такие признаки скованности сатаны: «Например, он не может уничтожить Библию ( Мф. 24:35 ); он не может помешать евангелию (когда в него веруют и повинуются ему) спасать ( Рим. 1:16 ); он не может искушать дитя Божье искушением, из которого нет выхода ( 1Кор. 10:13 ); он также не может настолько контролировать человека, чтобы уничтожить свободу его воли. Как кажется, сатана властвует над человеком только в той степени, в которой сам человек позволяет ему осуществлять эту власть, и конечно, в той степени, в какой это позволяет Бог» 232 . Г. Уитнерс уподобляет власть сатаны над миром той власти, которую имел он над Иовом: он мог уничтожить его имущество и близких, и даже посягнуть на здоровье, но не мог умертвить самого Иова. Стоит отметить, что поиск библейских параллелей не был чужд и авторам эпохи ранней Церкви. Так, западный свт. Викторин Петавский (†303 или 304) отождествляет семь труб и семь чаш ( Откр. 8 и 15) 233 . Та же мысль впоследствии встречается у Тихония Африканского в его шестом правиле и у блж. Августина 234 ; свящ. Н. Орлов полагает, что она отразилась и в толковании св. Андрея Кесарийского 235 . 3.1.4. Полемика с диспенсационализмом о первом и втором воскресении Первое воскресение ( Откр. 20:5 ) вызывает немало дискуссий среди амилленаристов. Иногда его толкуют в духе личного аскетизма как «христианское возрождение, делающее возможным избежание «второй» или духовной смерти» 236 . Развивая эту мысль, Н.Т. Райт находит здесь «аналогию концепции ожидаемого воскресения» для крещеных верующих, как в Рим. 6 и Кол. 3 237 . Другие амилленаристы считают первым воскресением не духовное возрождение в этой жизни, а соцарствование со Христом душ умерших верных после смерти 238 . Отрицая возможность земного тысячелетнего царства, амилленаристы обращают внимание на то, что автор книги Откровения видит души обезглавленных, т.е. это не люди, которые все еще живут на земле. То, что они ожили, понимается как их прославление после смерти, соцарствование со Христом на небе 239 , т.к. |
| Он понимает тысячелетие как период существования на земле Церкви Христовой, начало к-рому положено спасительными событиями распятия и воскресения Христа. Блж. Иероним Стридонский подверг ревизии комментарий Викторина Петавского и удалил из него следы хилиазма. Понимание тысячелетнего царства как реальности земной Церкви не без влияния Тихония было усвоено блаженным Августином , склонявшимся изначально к хилиазму ( Aug. De civ. Dei. XX 7; Idem. Serm. 259). Рассуждениям о тысячелетнем царстве Августин уделил значительное место в 20-й кн. своего позднего творения «О граде Божием», в которой, прямо отвергая хилиазм, подробно обосновывает и развивает восходящую к Тихонию идею тысячелетия как настоящей реальности Церкви. Августин положил начало традиции нехилиастического толкования И. Б. О., к которой относятся, в частности, комментарии Примасия, Апрингия , Беды Достопочтенного , Беата Лиебанского , Амвросия Аутперта , Гаймона Осерского . Их труды в существенном оказываются близки визант. комментариям на И. Б. О. Общими для греч. и лат. толкований И. Б. О. в V-X вв. являются: безусловное отвержение хилиазма; отход от представления о конце мира как прогнозируемо скором и отказ от исчислений его сроков; невысокий интерес к отражению в И. Б. О. современных Тайнозрителю исторических и церковных реалий и минимальное количество ссылок на события эпохи толкователей. С последним связано сочетание общей футуристической направленности экзегезы, основанной на убеждении в том, что эсхатологические события И. Б. О. относятся к неопределенному будущему, с символическим толкованием образов книги, обильно использующим аллегорию, и отнесением их к духовной жизни христианина. Церкви Востока Изначально И. Б. О. было принято только в Коптской и Эфиопской Церквах. В сироязычных Церквах в течение первых 5 веков нет никаких следов его признания и использования. Оно не входит ни в один корпус переводов Свящ. Писания этого времени, и ссылок на него нет в подлинных творениях сир. церковной письменности данного периода. |
| Уже ранние отцы, например, священномученик Ипполит Римский (ок. 170 – ок. 235) дает комментарий некоторым местам из Апокалипсиса в своей работе «Слово о Христе и Антихристе»: «Он [то есть Антихрист], коварный и надменный в отношении к рабам Божиим, желая истребить и изгнать их из мира, за то, что они не воздают ему славы, велит всем везде класть курильницы с фимиамом, дабы никто из святых не мог ни купить, ни продать, если предварительно не принесет жертвы. Это и есть та печать антихристова, которая дается на правой руке. А печать на челе значит то, что все будут увенчаны, нося на себе огненный венец, но венец не жизни, а смерти» 2 . С точки зрения свт. Ипполита печати Антихриста противоположна печать Господа, печать Христа: «Господь дал печать верующим в Него, и он также даст; в образе человеческом явился Спаситель, и он придет в образе человека» 3 . Именно со св. Ипполита появляется литературная традиция противопоставления «печатей» — Антихриста (которая, как мы покажем ниже, понималась в разные времена по-разному) и Христа (под которой понималось миропомазание, получаемое в Таинстве Миропомазания – печать Духа Святого). В более позднее время в святоотеческой литературе под «начертанием» понимался довольно широкий спектр вещей: клеймо (bestiae sigillo), знак или метка (notam), знамение (signaculum). Начертание может иметь как число зверя (упоминание об содержаться у свт. Викторина Петавского (230–303/4) 4 , так и зашифрованное имя зверя (упоминание об этом содержаться в толкованиях свт. Андрея Кесарийского (VI–VII вв.) 5 . Прп. Ефрем Сирин (ок. 306–373) пишет, что наложение начертания на правую руку связано с тем, что в таком состоянии человек будет не способен совершить крестное знамение 6 . Аналогичное утверждение мы встречаем и у Псевдо-Ипполита (VII–VIII вв.) 7 в труде «Слово о кончине мира, и об Антихристе, и о Втором Пришествии Господа нашего Иисуса Христа» 8 . Уже в более позднее время в святоотеческой литературе трактовка правой руки и чела, на которые будет нанесено начертание, становится не только буквальной (как у свт. |
| Церковная история. VII, 24–25). При этом святитель отмечал, что он “не осмелился бы отвергнуть эту книгу” и верит, что Иоанн, автор Апокалипсиса, “получил ведение и пророчество”, но он не был одним из Двенадцати, автором 4го Евангелия. Взгляд свт. Дионисия был возрожден Лютером и принят многими современными экзегетами. В настоящее время в исагогике сохраняются обе точки зрения в следующих вариантах: 1) Иоанн Зеведеев был автором всех писаний, которые носят имя Иоанна; 2) все писания Иоанна принадлежат некоему первохристианскому пророку, а не апостолу Иоанну; 3) Иоанн Зеведеев — автор Откровения, но не Еванглия от Иоанна и не 1–3 Посланий Иоанна. В пользу древнего предания говорит следующее: 1) и апостол, и Иоанн, автор Апокалипсиса, пользовались высоким авторитетом у христиан; 2) автор Откровения — палестинский еврей, и есть основания думать, что он был галилеянином (Р. Чарлз); 3) дух и стиль Откровения совпадают с тем, что известно об Иоанне из синоптиков ( Мк 3,17 ; Лк 9,54 ). Важно и то, что традиция ранней Церкви не знает другого человека, который имел бы основание говорить с такой силой и властью, как автор Апокалипсиса. Библиография. Из рукописи Библиографического словаря Андрей Кессарийский, Толкование на Апокалипсис, М., 1904 Викторин Петавский, Толкование на Апокалипсис, на латинском языке в серии CSEL, t. 49 Аверинцев С. С. , Иоанн Богослов, в кн.: Мифы народов мира, т. 1 ( Андреев И. Д. ), Апокалипсис, “Новый энциклопедический словарь”, изд. Брокгауза и Ефрона, т. 3 Апокалипсис (пер. с англ.), “Еврейская энциклопедия”, т. 2 Антоний, митр. (Храповицкий), Творения св. ап. и ев. Иоанна Богослова, Варшава, 1928 Бальтазар Г.-У., Суды Божии в Откровении Иоанна Богослова, “Символ”, 1986, Э16 Баркли У., Толкование Откровения Иоанна, Вашингтон, 1987 Барсов М. В. , Сборник статей по истолкователельному и назидателельному чтению Апокалипсиса, 2е изд., М., 1902 Бартошевич Э. М., Ангелы, сеющие смерть, М., 1965 Бестужев А. А., Тайновидец будущего, Джорданвиль, 2е изд., 1962 Булгаков С. |
| «...те, кто принимают басню о тысяче лет и, следуя заблуждению иудеев, признают земное царство Спасителя, не понимают, что Апокалипсис Иоанна заключает под поверхностью буквы сокровенные тайны Церкви» 840 . Другими словами, в рассказе из Апокалипсиса следует видеть указание либо на те события, которые частично уже совершились «духовным образом» (spiritaliter) в первое пришествие Христа в жизни Церкви (это – nostrorum temporum sacramenta, «таинства нашего времени»), либо на те, которые полностью совершатся при Его втором и славном пришествии в будущем Небесном Иерусалиме и Небесном Царстве 841 . Ибо, по убеждению блаж. Иеронима, «святые никогда не будут иметь земного царства, но только – небесное» 842 ; в противном случае по прошествии тысячи лет они перестали бы царствовать со Христом 843 . По свидетельству нашего автора, большинство христиан в его время придерживались такой небуквальной интерпретации Апокалипсиса, учитывавшей экклезиологическое и духовное понимание описанных там таинственных событий 844 . В соответствии с этим он толкует и упоминаемое в Апокалипсисе первое воскресение праведных: «Мы утверждаем, что Господь и после Своего [первого] пришествия воскресил, и ежедневно воскрешает, и в будущем воскресит тех, кого разнообразные заблуждения увели [далеко] от Его пределов» 845 . В своем дополнении к «Толкованию» Викторина Петавского на Апокалипсис блаж. Иероним приводит основанное на числовом символизме и наиболее подробное толкование тысячелетнего Царства и небесного Иерусалима, описанных в Откр.20–22 , в котором, в частности, говорит: «Кто сохранил желанную чистоту девства, кто верно исполнил заповеди декалога и умертвил в сердце своем нечистые нравы и помыслы, чтобы они им не обладали, тот поистине есть священник Христов, и, как мы полагаем, полностью завершив тысячу лет, он царствует со Христом, и поистине у него диавол связан» 846 . Святой город Иерусалим, имеющий четыре стороны, означает «единый сонм святых», крепко связанных верой и, подобно Ноеву ковчегу, могущий выдерживать натиск бури; драгоценные камни – это мужи, устоявшие во время гонений; улица – это их сердца, очищенные от всякой скверны, в которых ходит Господь; река с водой жизни – благодать духовного рождения, то есть крещения; древо жизни указывает на Христа, пришедшего во плоти; урожай, приносимый этим древом 12 раз в месяц, – это различные дары двенадцати апостолов; они же – 12 ворот с четырех сторон города – четырех добродетелей; эти ворота никогда не запираются, так как учение апостолов не может победить никакая ересь 847 . |
| 7-й день, в к-рый Бог почил от дел Своих, также, согласно В. П., имеет символическое значение. 7 дней отражают структуру неба и земли; с их помощью Господь обозначил каждый из 7 тысячелетних периодов мировой истории (singula millia annorum), поскольку пред очами Господа тысяча лет, как один день (ср.: Пс 89. 5), и, по пророчеству Захарии, у Господа «семь очей» (Зах 4. 10), в к-рых утверждены эти 7 тысяч лет. День 7-й означает «истинную субботу» (verum sabbatum), т. е. 7-ю тысячу лет, когда Христос будет царствовать со своими избранными. Согласно В. П., 7 дням творения соответствуют 7 небес, утвержденные Словом Господним и получившие силу от духа уст Его (Пс 32. 6); этим 7 дням соответствуют 7 духов, почивших на Христе: дух премудрости, разума, совета, силы, ведения, благочестия и страха Божия (ср.: Ис 11. 2-3). 7 духов означают 7 творческих энергий Бога Слова (Deus Verbum), проявленных в творении: Он называется Премудростью, поскольку сотворил свет, Разумением - поскольку сотворил небо, Советом - поскольку сотворил землю и море, Силой - поскольку сотворил солнце, луну и остальные светила, Ведением - поскольку повелел земле и морю произвести свои порождения, Благочестием - поскольку сотворил человека, Страхом Божиим - поскольку благословил и освятил его. Кроме того, число 7 означает «семь рогов и семь очей Агнца» (Откр 5. 6); 7 огненных светильников, горящих перед престолом, к-рые суть 7 духов Божиих (Откр 4. 5); 7 золотых светильников (Откр 1. 12); 7 агнцев (Лев 23. 18); 7 женщин (Ис 4. 1); 7 церквей, к к-рым писал ап. Павел; 7 диаконов (Деян 6. 3); 7 ангелов и 7 труб (Откр 8. 2); 7 печатей (Откр 5. 1); 7 недель Пятидесятницы, 7 седмин (Дан 9. 25); 7 столбов дома Премудрости (Притч 9. 1) и т. д. Используя символику числа 7, В. П. излагает и свою концепцию Свящ. истории, в к-рой спасительные деяния Божии во Христе символически связываются с событиями творения мира и падения первых людей. Т. о. он раскрывает смысл событий евангельской истории как предпринятого Богом восстановления падшего Адама (ut Adam illum... reformaverit - De fabr. mundi) и спасения всего тварного мира (atque universae suae creaturae subveniret - Ibidem). По мысли В. П., число 7 означает 7 событий домостроительства (providentia) Христа во плоти: 1) Св. Дух преисполнил Св. Деву Марию в тот день, когда Бог сотворил свет (1-й день творения); 2) Христос воплотился (in carne esse conversum) в тот день, когда Бог создал сушу и моря (3-й день); 3) Он обратился в молоко в тот день, когда были сотворены светила (4-й день); 4) Он обратился в кровь в тот день, когда земля и вода произвели живые существа (5-й день); 5) Он обратился в плоть и родился в тот день, когда был сотворен человек (6-й день); 6) в тот день, когда Ева была обольщена змеем и пал Адам, Гавриил благовествовал Марии и пострадал Господь (7-й день) (см. в ст. Благовещение Пресв. Богородицы ); 7) Он воскрес в тот день, когда был сотворен свет (т. е. в 1-й или 8-й день). |
|
|
