| Таким образом, несмотря на недостаточно частое употребление термина в Ветхом Завете и проблемы с его этимологией, о его значении можно говорить с большой долей уверенности, в чем нас убеждают арамейский текст Книги Даниила и Септуагинта. Более того, если воспринимать слово по подобию как пояснение термина «образ» (еврейский текст, как уже было отмечено, благоприятствует такому выводу), то можно прийти к однозначному выводу, что термин указывает на наличие в человеке определенных качеств, присущих Богу. Другими словами, человек как образ Бога в чем-то соответствует своему Первообразу. Однако содержание понятия «образ Божий» Священное Писание не конкретизирует, тем самым «подталкивая читателя самостоятельно проводить аналогии, находя не одну, а много схожих черт между сравниваемыми объектами» 58 . Осталось сказать немного о предлогах, употребляемых в Быт.1:26 со словами и . Дело в том, что в еврейской Библии мы имеем разные предлоги в данном случае: перед словом «образ» стоит предлог (основное значение – «в»), а перед словом «подобие» – (основное значение – «как, подобно»). Эти предлоги многозначны (впрочем, предлоги часто и в древних, и в новых языках имеют несколько вариантов перевода), и иногда области их значений пересекаются, хотя, как уже отмечено, в целом они различаются по смыслу. Указанное различие, в частности, отмечено во многих английских переводах («in Our image, according to Our likeness» 59 или «in Our image, after Our likeness» 60 ). Однако многие древние и некоторые современные переводчики и комментаторы говорят о том, что именно в Быт.1:26 данные предлоги выступают как синонимы. В частности, это мнение отражено в Септуагинте, где оба предлога переводятся одинаково предлогом κατ. В пользу такого толкования, во-первых, приводят цитаты из еврейской Библии, где предлог имеет значение «как» ( Исх.6:3 ), во-вторых, ссылаются на параллельное место Быт.5:3 , о чем скажем в следующем пункте. (4) Вместе термины и употребляются еще однажды – в Быт.5:3 , причем связанные с ними предлоги в этом стихе меняются местами: (bidmûtô kalmô). Это обстоятельство приводит многих толкователей к заключению, что предлоги и вместе со словами «образ» и «подобие» имеют синонимичное значение 61 . |
| Из этих, групп наиболее близкой к оригиналу следует признать группу в сборнике Яцимирского, так как она, помимо того, что содержит наибольшее количество сравнительно с другими группами Феодоритовых толкований, следует порядку греческого оригинала, – разумеется, с пропусками. Порядок толкований Феодорита в ней следующий: кн. . Кн. Исх:4, 6, 7, 8, 9, 10, 13, 14, 17, 26, 28, 29, 31, 33, 36, 39, 40, 48, 49, 50, 52, 53, 57, 60 (bis) 62, 68, 69, 70. Кн. Лев.: 7, 8, 10, 11, 13, 16, 19, 21, 22, 28, 30, 32, 35, 36. Кн. Чис.: 1. 7, 10, 16, 27, 50. Только последние шесть вопросов стоят не на своем месте – Быт.5 , Лев.1 , Чис.13 , Исх.59 , Исх.51 , Исх.38 . В группе Изборника вопросо-ответы, как сказано, идут в естественном порядке в первой половине, во второй же нарушен. Нарушен порядок и в группе Троицкого собрания. Что касается Каафа, то он представляет собой попытку образовать особое литературное произведение. Он не просто выборка из «палеи с тълъкомъ», но особый род литературного произведения, хотя надо сказать с очень первобытной обработкой. Самостоятельность редактора выразилась, во-первых, в сильной перестановке вопросо-ответов. Сравнивая с греческим текстом Феодорита, мы наблюдаем вопросо-ответы последнего в таком порядке: . Исх. 13, 4, 14, 17, 9, 7, 6 . Быт. 105 . Исх. 20, 21, 28, 29. 31, 33, 70, 68 . Быт. 29 . Исх. 44 . Быт. 44 . Исх. 49, 50, 53, 57, 60 . Лев. 8, 10, 32 . Чис. 10 . Лев. 1 . Чис. 13 . Лев. 22 . Исх. 59 . Лев. 11, 28 . Исх. 26, 39, 52 . Лев. 13, 19, 21 . Исх. 55 . Лев. 31 . Исх. 61–63, 51 . Лев. 25 . Исх. 58 . Чис. 31 . Исх. 38 . То, что такой порядок не был первоначальным, доказывает группа в сборнике Яцимирского. Следующим знаком самостоятельности редактора является заимствование вопросо-ответов из других источников. Таких вопросо-ответов, правда, немного. Они следующие: вопр. 28 и 29 взяты из вопросов Афанасия 21 к Антиоху князю; вопрос 33 взят из того же источника и является лишним, так как тот же вопрос читается раньше – вопр. 30=Феод. Исх. 68 ; вопр. |
| Бог был “Богом живых”, а не мертвых. Но обетование, данное Аврааму, предполагало, что жизнь может стать вечной через потомство, и, следовательно, подчеркивало первенствующее значение деторождения в браке. Нормальным явлением был брак – моногамный и полигамный, но конкубинат (внебрачное сожительство – примеч. пер.) также терпелся и подчас даже одобрялся, как гарантия продолжения рода ( Быт. 16:1–3 ). Учреждение “левирата” ( Быт. 38:8 ) предусматривало обязанность мужчины “восстановить семя” умершему брату, женившись на его вдове и тем обеспечивая покойному частично выживание в детях его жены. Моногамия, основанная на вечной любви мужа и жены, существовала при этом как некий идеальный образ, заключенный в истории творения, в “Песни Песней”, в различных метафорах пророков, говоривших о любви Бога к Своему народу. Но этот идеал никогда не был абсолютной религиозной нормой или требованием. В Новом Завете понимание брака претерпело коренные изменения. Различия тем более явственны, что в Новом Завете использованы категории ветхозаветного мышления для того, чтобы наполнить их новым содержанием. Так, например, нигде в Евангелии не упоминается о том, что деторождение является оправданием брака. Само по себе деторождение является средством спасения лишь тогда, когда оно сопровождается “верой, любовью и святостью” ( 1Тим. 2:15 )… Христианский брак нерасторжим, и это исключает всякие материалистические, утилитарные его истолкования. Союз мужа и жены является самоцелью; это вечный союз между двумя личностями, союз, который не может быть расторгнут ради “продолжения рода” (оправдание конкубината) или защиты родовых интересов (оправдание левирата)… Новый Завет создал новое понятие о браке и основывается это новое представление на “благой вести” о Воскресении, принесенной Христом. Христианин призывается уже в этом мире воспринять новую жизнь, стать гражданином Царства, а идти по этому пути он может в браке. В таком случае брак перестает быть простым удовлетворением временных природных потребностей и гарантией иллюзорного выживания через потомство. Это – единственный в своем роде союз двух существ в любви; двух существ, которые поднимаются над своей человеческой природой и становятся едиными не только “друг с другом”, но и “во Христе”» (60. Гл. «Иудаизм и Новый Завет »). Прот. Владислав Цыпин отмечает особенности ветхозаветного брака: «У ветхозаветных евреев религиозным основанием брака почиталась заповедь Божия: “Плодитель и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею” ( Быт. 1:28 )”. Чадородие рассматривалось как основная ценность брака. Поэтому допускался полигамный брак ( Втор. 21:15 ; Суд. 8:30 ; 1Цар. 1:2 и др.), при этом число жен ограничивалось только имущественным положением мужа. В полигамном браке состояли и святые праотцы: Авраам и Иаков, цари Давид и Соломон. Законом Моисея не запрещалось и наложничество ( Втор. 21:10–14 ; Суд. 19:2 и др.)» (59:149). |
| (Ок. 25 г. до Р. Х.- ок. 50 г. по Р. Х.) библейское предание о Н. прочитывается двояко. Прежде всего библейская история буквальна и имеет назидательную цель. Н., сын Ламеха,- единственный праведник в 10-м поколении от Адама ( Philo. Quaest. in Gen. 1. 87). И хотя праведность его не абсолютна, поскольку в Быт 6. 9 сказано, что он был «человек праведный и непорочный в роде своем», т. е. «праведный, относительно своего собственного порочного поколения», уступавшего в праведности патриархам ( Idem. De Abr. 37-38), за свою добродетель, мудрость, святость и праведность он удостоился величайших наград: пережить потоп и стать отцом нового человеческого рода (Ibid. 31, 34-36, 46; Idem. De vita Mos. 2. 59-60; Idem. De praem. 23). Филон, следуя за евр. традицией, имя Ной толкует как «покой», объясняя это тем, что Н. был освобожден от тяжкого труда на земле ( Idem. Quod deter. pot. 121), поскольку после потопа земля вернулась в первозданное состояние, проклятие не действовало и растения плодоносили сами ( Idem. De vita Mos. 2. 64; Idem. Quaest. in Gen. 2. 47). Рассказ о потопе, пребывании в ковчеге и жизни после потопа у Филона не намного отличается от библейского, лишь дополнен незначительными деталями, напр. упоминанием о запрете на физическую близость, действовавшем в ковчеге (Ibid. 2. 49). Одним из важнейших элементов истории о Н. оказывается, согласно Филону, запрет употреблять в пищу «плоть с душою ее, с кровью» (Быт 9. 4). Для него этот закон - часть естественного, разумного закона, в соответствии с к-рым должно жить все человечество (Ibid. 2. 59-61; Idem. De Abr. 1). Разъясняет Филон и историю об опьянении Н., хотя толкует ее своеобразно. С одной стороны, слово «опьяненный» (μεθειν) происходит от словосочетания «после жертвоприношения» (μετ τ θειν), а недостойный человек никогда не участвует в священнодействии, именно поэтому пьяным может оказаться и праведник ( Idem. De plant. 163-164). С др. стороны, вино - символ духовной обнаженности, проявляющейся в бессмысленной болтовне, жадности, чрезмерной веселости. Именно таким оказался пьяный Н.: его душа обнажилась, стала нечувствительной к добродетели. Спасла его лишь мудрость, благодаря к-рой он остался дома, и его грех, подобно греху нечестивцев, не вышел наружу ( Idem. De ebrietate. 4; Idem. Leg. all. 2. 60). |
| 18:4; Ис. 53:1, 2), наполнил всю землю славою и благодатью Бога и Христа Его. Так перечисляя все прочие постановления Моисеевы, я мог бы доказать, что они были прообразами, символами и возвещениями того, что имело случиться со Христом, — тех людей, которых вера в Него была предузнана, равно как и действий, которые надлежало совершать Самому Христу» (гл. 42). Доказавши, что обрядовый закон Моисеев имел временное и подготовительное по отношению к христианству значение, Иустин делает отсюда наставительный для иудеев вывод: «Итак, вы должны постараться узнать, каким путем можете получать отпущение ваших грехов и надежду на наследство обещанных благ; а нет другого пути, кроме того, чтобы вы, познавши нашего Христа и омывшись тем крещением во оставление грехов, о котором возвещал Исайя, жили потом без греха» (гл. 44). Этим выводом окончательно разрушалась горделивая, высказанная Трифоном в начале беседы, надежда иудеев вековечно получать спасение через соблюдение закона Моисеева. Но иудеи ненавидели христиан не за одно только отвержение закона Моисея, как потерявшего свое значение, а также и за обоготворение Иисуса Христа, причиною смерти Которого были сами иудеи и Которого они считали простым человеком, богохульно выдававшим себя за Бога. Иудеев, как строгих монотеистов, возмущало то, что христиане, обоготворяя Иисуса Христа, тем самым создают другого Бога, кроме Бога Творца всего, тогда как согласно Писанию, существует один только истинный Бог. Выражая этот общеиудейский взгляд, Трифон просит Иустина доказать, есть ли другой Бог, кроме Творца всего (гл. 50). В ответ на это Иустин, во-первых, указывает на многие случаи явлений на земле Бога, отличного от Бога Отца. Так, это второе Божественное лицо являлось Аврааму при дубе Мамврийском (Быт. 18:27, 28), Аврааму и Лоту перед гибелью Содома (Быт. 18:13—14, 16—17, 20—23, 33; 19, 1, 10, 16, 23—25), многократно являлось Иакову (Быт. 31:10—13; 32, 22—30; 28, 10—19) и Моисею явилось в несгораемой купине (Исх. 2:23; 3, 16; гл. 56. 58—59). «Тот, — говорит Иустин, — Который в Писании представляется являвшимся Аврааму, Исааку и Моисею и называется Богом, есть иной, нежели Творец всего, иной, разумеется, по числу, а не по воле, ибо я утверждаю, что Он делал только то, что сотворившему все Богу, выше Которого нет другого Бога, угодно было, чтобы Он делал и говорил» (гл. 56). «Никто, даже и малосмысленный, не осмелится утверждать, что Творец всего и Отец оставил все, сущее выше неба, и явился на малой частице земли» (гл. 60). |
| Нужно подробнее рассмотреть учение Пановой о реинкарнации. Оно выдержано вполне в теософском духе, даже повторяется излюбленная мысль теософов, что учение о переселении душ было “удалено из Библии” [II, с. 154, 156]. Но “настаивать на том, что в христианстве когда бы то ни было существовала “эзотерическая” вера в метемпсихоз, “отмененная” Собором в 553 г., можно лишь по невежеству” с. 301]. Сам Ориген , которому теософы приписывают веру в реинкарнацию, отрицал это учение с. 129, 132]; взгляды его были осуждены императором Юстинианом в письме патриарху Мине еще до V Вселенского Собора, в 543 г.. В частности, осуждалась вера в предсуществование душ, которые посылаются в тела для наказания (то, чему учит Панова) с. 444–446]. Утверждается, что вера в реинкарнацию была присуща всем древним религиям, например, грекам и египтянам. Однако из истории мы хорошо знаем, что у этих народов как раз существовал культ умерших, например, египетские пирамиды строились в расчете на то, что умерший живет за гробом в своем обычном положении, отнюдь не переселяясь в другое тело (иначе зачем так заботиться о сохранении мумий?). Все ритуальные тексты Древнего Египта ничего не говорят о реинкарнации с. 12, 19; 59]. Древние греки не знали этого учения, оно проникло в Грецию уже в первые века н.э. с Востока, но так и не получило широкого распространения Греки считали, что души умерших попадают в Аид — царство мертвых, и вечно находятся там, никуда не вселяясь с. 29; 60]. Древние иудеи, как явствует из Ветхого Завета, тоже придерживались схожих верований; так, первым людям Бог сказал, что они “возвратятся в прах”, ни словом не обнадеживая по поводу перевоплощения в новом теле ( Быт. 3:19 ); Исаак, горюя об Иосифе, говорит, что “сойдет к сыну в преисподнюю” ( Быт. 37:35 ). Нигде в Священном Писании нельзя найти подтверждений идеи переселения душ. Панова приводит те же цитаты из Евангелия, на которые обычно опираются теософы: место об Илии-Иоанне Крестителе ( Мк. 9:10-13 ), о хромом с рождения ( Ин. |
| 41). Двенадцать звонцев 3 , висевших на длинной одежде первосвященника, были символом двенадцати апостолов, которые были укреплены силою вечного Священника Христа, и голос которых, согласно пророчествам ( Пс. 18, 4 ; Ис. 53, 1, 2 ), наполнил всю землю славою и благодатью Бога и Христа Его. Так перечисляя все прочие постановления Моисеевы, я мог бы доказать, что они были прообразами, символами и возвещениями того, что имело случиться со Христом, – тех людей, которых вера в Него была предузнана, равно как и действий, которые надлежало совершать Самому Христу» (гл. 42). Доказавши, что обрядовый закон Моисеев имел временное и подготовительное по отношению к христианству значение, Иустин делает отсюда наставительный для иудеев вывод: «Итак, вы должны постараться узнать, каким путем можете получать отпущение ваших грехов и надежду на наследство обещанных благ; а нет другого пути, кроме того, чтобы вы, познавши нашего Христа и омывшись тем крещением во оставление грехов, о котором возвещал Исайя, жили потом без греха» (гл. 44). Этим выводом окончательно разрушалась горделивая, высказанная Трифоном в начале беседы, надежда иудеев вековечно получать спасение через соблюдение закона Моисеева. Но иудеи ненавидели христиан не за одно только отвержение закона Моисея, как потерявшего свое значение, а также и за обоготворение Иисуса Христа, причиною смерти Которого были сами иудеи и Которого они считали простым человеком, богохульно выдававшим себя за Бога. Иудеев, как строгих монотеистов, возмущало то, что христиане, обоготворяя Иисуса Христа, тем самым создают другого Бога, кроме Бога Творца всего, тогда как согласно Писанию, существует один только истинный Бог . Выражая этот общеиудейский взгляд, Трифон просит Иустина доказать, есть ли другой Бог, кроме Творца всего (гл. 50). В ответ на это Иустин, во-первых, указывает на многие случаи явлений на земле Бога, отличного от Бога Отца. Так, это второе Божественное лицо являлось Аврааму при дубе Мамврийском ( Быт. 18, 27, 28 ), Аврааму и Лоту перед гибелью Содома ( ), многократно являлось Иакову ( Быт. 31, 10–13; 32, 22–30; 28, 10–19 ) и Моисею явилось в несгораемой купине ( Исх. 2, 23; 3, 16 ; гл. 56. 58–59). «Тот, – говорит Иустин, – Который в Писании представляется являвшимся Аврааму, Исааку и Моисею и называется Богом, есть иной, нежели Творец всего, иной, разумеется, по числу, а не по воле, ибо я утверждаю, что Он делал только то, что сотворившему все Богу, выше Которого нет другого Бога, угодно было, чтобы Он делал и говорил» (гл. 56). «Никто, даже и малосмысленный, не осмелится утверждать, что Творец всего и Отец оставил все, сущее выше неба, и явился на малой частице земли» (гл. 60). |
| Как сами Отцы прекрасно изъяснили, если бы Адам жил, исполняя волю Божию, то он жил бы вечно и не умер бы, например, от старости 52 . Благодать Божия в раю восполняла все ограниченности тварного естества, а питаясь плодами с древа жизни, «человек телом был безболезнен и безсмертен». Это свойство древа жизни прямо указано в Священном Писании : «И теперь, – сказал Господь после падения нашего праотца, – как бы не простер он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» ( Быт. 3:22 ). Святые Отцы говорили о древе жизни как о главном Божественном средстве для приобщения к бессмертию 53 . Блаженный Августин писал: «Его бессмертие проистекало не от устройства природы, а от древа жизни, от коего после греха он был отлучен, дабы мог умереть, – он, который, если бы не согрешил, мог бы и не умереть. Таким образом, по устройству душевного тела он был смертен, а по милости (beneficio) Создателя бессмертен» 54 . По причине исходившей из него животворящей силы, райское древо жизни явилось «прообразом будущего Крестного Древа и Таинства Евхаристии» 55 . Желая окончательно укрепить свободную волю человека в добре, Господь дал «закон для упражнения свободы. Законом же была заповедь: какими растениями ему пользоваться и какого растения не касаться» 56 . За соблюдение этой заповеди Господь обещал человеку «бессмертие жизни и наслаждение вечных благ» 57 , причем предоставил человеку полную свободу действий, «чтобы добро принадлежало избирающему не меньше, чем и вложившему семена оного» 58 . Глава 2. Человек после грехопадения Благо истинной жизни – жизни с Богом, было утеряно нашими прародителями. Добровольно преступив заповедь Божию в раю ( Быт. 2:17 ), они сразу же вкусили духовную смерть – богооставленность 59 . Внешние обстоятельства грехопадения не послужили оправданием для них, ибо их свобода воли оставалась неприкосновенной. «Очевидно, – писал святитель Игнатий (Брянчанинов) , – что праотцы, оказав преслушание Богу и склонившись в послушание диаволу, сами себя сделали чуждыми Бога, сами себя сделали рабами диавола» 60 . |
| ст. 8. Блажен тот человек, которому не вменит Господь, греха. ст. 9. Итак, блаженство сие обрезанию ли приписывается или необрезанию ? А мы говорим, что Аврааму вменена вера во оправдание: ст. 10. Как же (она) вменена ему ? Обрезанному ли уже, или еще необрезанному ? Не, обрезанному, но не имевшему еще обрезания: ст. 11. И принял Авраам (от Бога) знак обрезания, служащий печатию того оправдания, каковое получил он, быв еще необрезан: так, что он соделался отцем всем верующим в необрезании (из необрезанцев); почему и им (вера) вменяется во оправдание: ст. 12. А с тем самым, он есть отцем, обрезанцев, 55 не одних (плотских) обрезанцев, но и последующих той вере, каковую имел отец наш Авраам, будучи еще необрезан. ст 13. Ибо не по закону, (не за исполнение закона) Богом обещано Аврааму или семени его, что он будет наследником миру, но по вере. 56 1Кор.3:21 ст. 14. Ибо если полагать наследниками, привязанных к закону (ищущих в нем оправдания); то, вера остается тщетною, и обещание, без исполнения: ст. 15. Ибо закон наводит (на нас только) гнев 57 (Божий): понеже кто не подвергается закону, тот не подвергается и преступлению. 58 Ин.15:22 ; 1Кор.15:56 , ϑ идеже ст. 16. И потому, усвоение себя вере, (суть предреченные Богом наследники, и следовательно) по благодати; чем самым оправдывается верность Божия обещания, относящагося до всего семени (до всего потомства), не только зависящего от закона, но и до усвоившего себе веру Авраама; который есть отец всем нам. ст. 17. Так как написано: я (сказал Бог Аврааму) отца, многим языкам поставил тебя; (отца) уподобительно Богу, животворящему мертвых, и несуществующее, как существующее нарицающему, коему и уверовал (он Авраам). 59 Быт.17 , πατνατι прямо ст. 18. Который, сверх упования, в уповании уверовал, 60 почему он и соделался отцом многих языков, как сказано было (ему): таково будет семя твое: πλπδι во упование ст. 19. И не ослабел в вере, ниже размыслил о плоти своей, уже умерщвленной, имея от роду близко ста лет, и (не размыслил) о мертвости ложесн (утробы) Сарриной: Быт.15:5 , υ κατευησε не усмотре |
| 57 . Кто отказывался от советов Даниила, о котором сам Бог сказал: «Кто мудрее Даниила» ( Иез.28:3 ) 482 . Можно ли было людям усомниться в разумности (mentibus) тех, которым Бог даровал такую благодать? По совету Моисея начинались войны; ради его заслуг с неба в изобилии подавалась пища и из камня питье. 58 . Насколько чист духом был Даниил, который смягчал нравы варваров и укрощал львов ( Дан.14:31 и сл.)? Какая в нем умеренность, какая воздержанность духа и тела! И поистине удивительно то, что (этому особенно удивляются люди): будучи почтен особой близостью к царю (regalibus fultus amicitiis), он не стал искать золота, и оказанную ему честь не предпочитал вере. Он скорее желал подвергнуться опасности за закон Божий, чем изменить ему ради людского благорасположения. 59 . Что мне сказать, далее, о целомудрии и справедливости святого Иосифа (о котором я совсем было забыл): из них первое отвергло искушения со стороны госпожи, отказалось от награды, а другая презрела смерть, отвергла страх, предпочла темницу ( Быт.39:8 и сл.)? Кто мог считать его неспособным к поданию (доброго) совета в частном деле, когда его плодотворный дух и богатый ум некоторым плодоносием советов, а также самого сердца оплодотворили случившееся оскудение ( Быт.41:25 и сл.)? Глава XII. Никто не просит совета у человека, подверженного порокам, и затем, у человека своенравного и недоступного, но у того, образ которого дан в Писании. 60 . Итак, мы видим, что ценность советов много зависит от достохвальной жизни, преуспеяния (praerogativa) в добродетелях, (затем) деятельной благожелательности и приветливости (facilitatis gratia). Да и кто станет искать источника в болоте? Кто захочет пить мутную воду? (Едва ли, далее, найдется такой который решил бы почерпать хоть что нибудь оттуда, где роскошь, невоздержанность, где царство пороков 483 . (Ибо) кто не отвращается от худых нравов? Кто считает полезным для чужого дела того, который, как он видит, беспомощен (inutilem) в своей жизни? Кто не избегает также нечестивого, зложелательного 484 ругателя, готового (каждому) причинить вред 485 ; кто не будет удаляться от такого с особым старанием? |
|
|
