| Самые древние части названной системы это — паримии страстной седмицы и в частности — великих субботы и пятка. Литургийные паримии в. субботы собственно уже относятся к пасхальной службе, или — точнее — являются переходом между пасхами крестной и воскресной. Он принадлежат древнему христианскому бдению, совершавшемуся в ночь с субботы на воскресение в воспоминание воскресения Христа. Еще в упоминавшейся выше Дидаскалии» читаем: «в субботу собирайтесь все вместе, бодрствуйте всю ночь в молитве, в чтений пророков, Евангелия и псалмов со страхом и трепетом до третьего часа субботней ночи и тогда разрешайте свой пост”. В некоторых даже и позднейших греческих уставах, например, в студийском уставе патриарха Алексия (1025—1043), предписывается начинать великосубботную литургию в 11 ч. (т.е. в 5 ч.) вечера. Продолжительностью названного бдения объясняется большое (15) количество паримии в великую субботу. Их подбор очень сходен с подбором великосубботных чтений некоторых других церквей. Объясняется это, вероятно, тем, что последние некогда находились в близких отношениях с греческою церковью. С другой стороны, указанное сходство свидетельствует, что основа системы великосубботных чтений восходить к глубокой древности. Вот, например, подбор чтений армянской церкви: 1. Быт. 1:1—3,24 (ср. нашу первую паримии). 2. Быт. 22:1—18. 3. Исх. 12:1—24 (ср. 3-ю). 4. Ион. 1:2—4,11 (ср. 4-ю). 5. Исх. 14:24—15,21 (ср. 6-ю). 6. Иса. 60:1—13 (ср. 2-ю). 7. Иов. 38:1—41. 8. Нав. 1:1—9. 9. Иерем. 38:31—34 (ср. 14-ю). 10. Иез. 37:1—14. 11. Дан. 3 (лишь песнь трех отроков). Интересна также система паримии церкви древнеиспанской (мозарабской): 1. Быт. 1:1—2(ср. первую). 2. Быт. 2:7—3. 3. Иса. 55. 4. Быт. 5:31—8,21. 5. Исх. 13:18—15,21 (ср. 6-ю). 6. Быт. 22:1—18 (ср. 10-ю). 7. Втор. 31:28—32, 3, 44—5. 8. Быт. 27:1—29. 9. Исх. 12:1—42 (ср. 3-ю). 10. 2 Пар. 34:1—4, 30—33, 35:1—19. 11. Иез. 37:1—14. 12. Дан. 3:1—24, 46—48, 49—51 (ср. 15-ю). Приведенный порядок содержится в одном испанском лекционарии XI в. парижской Национальной библиотеки 2171): издатель его G. Morin относит его по содержании к половине VII-ro века. В других лекционариях мы находим подбор еще боле близкий к греческому и армянскому: |
| «Пленил плен» – взял кого-то в совершенное пленение ( Чис.21:1 ). Кого пленил Господь, не уточняется, поскольку это относится и к тем, кого пленили, и к самому пленителю. «По преступлении Адамовом враг пленил нас и держал в своей власти, так что души человеческие, исходившие тогда из тела, отходили во ад, ибо рай был заключен. Когда же Христос «восшел на высоту» святого и животворящего Креста, то Он Своею Кровью избавил нас из плена, то есть обратно пленил нас, победив и низложив пленившего нас врага – диавола» (прп. Дорофей). Пс.67:19 …принял даяния в человечестве, чтобы также и упорствующие обитали, Господи Боже. «Даяния в человечестве» – бескровные жертвоприношения: после Вознесения и Пятидесятницы «в человечестве» ( ба-адам ) происходят бескровные жертвоприношения, «даяния» – иные, чем полагалось приносить по Закону, – их Господь «приемлет» 360 . «Упорствующие» – часть определения «род упорный и мятежный» ( Пс.78 /77:8), первично – иудеи, затем и народы, забывшие Бога. Милость по отношению к ним состоит в том, что «упорствующие обитают», поскольку Господь «принимает даяния в человечестве». Как об этом скзано в притче о плевелах. Плевелы (это «сыны лукавого») враг посеял между пшеницею (это «сыны Царствия»). Плевелы нужно оставить на поле: «чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы, – оставьте расти вместе то и другое до жатвы» ( Мф.13:29,30,38 ). «В человечестве» сыны Царствия приносят бескровную жертву – «даяния», которые «принимает Бог»; между сынами Царства «обитают» и сыны лукавого – «упорствующие» 361 . Пс.67:22 Подлинно Бог сокрушит голову врагов Своих, темя власатое того, кто ходит в винах своих. Ср.: «обратится вред его на голову его, и на темя его злодеяние его сойдет» ( Пс.7:1 ). Зловредность человека обращается на его же голову, если этот человек усыновился диаволу, о котором Бога сказал, что нужно «блюсти голову» змея ( Быт.3:15 ). А на голове уязвимое место – макушка, «темя». Темя волосатое будет сокрушено у того, кто, как «назорей Божий», не стрижет волос ( Суд.16:17 ), а сам |
| – Дух Божий, открывающий Израилю пути спасения, например: Чис. 11:25 ; Суд. 3:10 ; 1Цар. 10:10 ; Ис. 63:14 . – дух жизни – жизненная сила человека и прочего творения, например: Быт. 6:17,7:15,35:29 ; Суд. 15:19 . – служебный дух, добрый или злой, посылаемый или попускаемый Богом для определенного дела, например: Чис. 5:14 ; 1Цар. 16:14–16,23 ; 1Пар. 12:17 ; Ис. 11:2 ; Ос. 4:12, 5:4 . – дух человеческий, приемлющий от внешних духовных действований, например: Быт. 41:8 ; Втор. 2:30 ; Суд. 8:3 ; 3Цар. 21:5 ; 1Пар. 5:26 ; Пс. 105:33 ; Прит. 20:27 . Рассмотрим развитие этих образов 15 в различные исторические периоды Израиля, придерживаясь следующего порядка: Пятикнижие, исторические книги и пророки. Пророки, в свою очередь, рассматриваются в следующем порядке: до вавилонского пленения и после. Затем рассмотрим традицию учительных книг. 1.1. Пятикнижие 16 Ягвист (J) датируется периодом X – начала IX века до Р. X. 17 . Ключевым для иудейской антропологии является Быт. 2:7 , где «дыхание жизни» (LXX: πνο ζως) выражено не термином ruach, но близким ему по смыслу neshama, означающим жизненную силу божественного происхождения, которая животворит безжизненное материальное тело. Иоанн Брек замечает, что в Быт. 3:8 , где говорится о прохладе (ruach) дня, термин ruach используется для описания чисто природного феномена, сопровождающего движение и жизнь сотворенного мира, и это место является уникальным 18 . Обычно же в ВЗ ruach поддерживает жизнь и сопровождает божественные действия в истории Израиля, в том числе и через явления природы: Быт. 8:1 ; Исх. 10:13, 19 ; Числ. 11:31 ;З Цар. 19:11; Пс. 77:26, 134:7, 148:8 . Другое действие Духа – вдохновляющее, так, например, ruach-Elohim вдохновляет Иосифа на толкование снов фараона (см.: Быт. 41:38 ), Валаама, слышащего слова Божий, – на произнесение притчи (см.: Числ. 24:2 ). Здесь мы уже сталкиваемся с концепцией Духа как посредника Слова. Слово Божие промышляет о Своем творении посредством Духа, Который животворит тварь, а Дух исполняет Свою миссию в мире через Слово в пророчестве и откровении. Эта близость и соучастие, заметные в ветхозаветной традиции, отражаются в более поздней богословской традиции, провозглашающей различие Слова и Духа в ипостасном бытии, но единство их по сущности 19 . |
| Понятие «ад» и его синоним «преисподняя» («на самом крайнем низу сущая, находящаяся в бездне, пропасти, например, преисподняя земли» — см. Даль) в тексте Б. не воплощаются в конкретной, подробной картине загробного мира. Согласно ветхозаветным представлениям, ад — место пребывания умерших: и праведных и грешных. Туда нисходят все живущие на земле (см. Ис.38:18 ; Иез.31:14 ) и никогда не выйдут оттуда (см. Иов 7:9 ; Пс.87:11–13 ). Сойти в преисподнюю, «насытясь днями», и «приложиться к народу своему», своим отцам ( Быт.25:8 ) — общая участь всех людей: «Редеет облако и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, не возвратится более в дом свой, и место его не будет уже знать его» ( Иов 7:9–10 ). Порою в нее сходят «мирно» ( 3Цар. 2:6 ), но с печалью ( Быт.37:35 ), пребывая как тени по ту сторону «подземных вод» ( Иов.26:5 ), в стране мрака. «…Отойду, — и уже не возвращусь, — в страну тьмы и сени смертной, в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма» ( Иов.10:21-22 , см. также Пс.87:5,13 ). Преждевременный уход в «страну тени» трагичен, именно об этом сокрушается Иудейский царь Езекия, молясь Богу об избавлении от болезни: «…в преполовение (в середине. — Ред.) дней моих должен я идти во врата преисподней; я лишен остатка лет моих. Я говорил: не увижу я Господа, Господа на земле живых; не увижу больше человека между живущими в мире…» ( Ис.38:10–11 ). Однако понятие «ад» («преисподняя») не сводится к обозначению потустороннего пространства, оно отражает двойственную природу мироустройства, открывая вместе с понятием «рай» ряд антонимических пар: жизнь — смерть, свет — тьма, верх (небеса) — низ (бездна), добро — зло, блаженство — мука, праведность — греховность. С представлением об аде как пристанище всего «нижнего» связана идея ада как наказания грешников. «Путь жизни мудрого вверх, чтобы уклониться от преисподней внизу» ( Притч.15:24 ). «Засуха и жара поглощают снежную воду: так преисподняя — грешников» ( Иов.24:19 ). О царе Вавилонском, поработителе Израиля, сказано: «Ад преисподний пришел в движение ради тебя, чтобы встретить тебя при входе твоем… В преисподнюю низвержена гордыня твоя со всем шумом твоим… А говорил в сердце своем: «взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе…» Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» ( Ис.14:9, 11, 13, 15 ). О нераскаявшемся городе Капернауме: «…до неба вознесшийся, до ада низринешься…» ( Мф.11:23 ). Нечестивые люди «посрамятся, да умолкнут в аде» ( Пс.30:18 ). Обольщаемый женщиной должен знать, «что в глубине преисподней зазванные ею» ( Притч.9:18 , ср. 5:5; Ис.57:9 ). |
| И первый пусть ведет нас Моисей, служитель Божий и законодатель, вознесший медного змия, не затем, чтобы он был прославлен, но чтобы послужил знамением (и ядом меди изображая яд злобы, как на суде, показывал сходство меди со злом). И сам Моисей воздвиг некогда руки (Исх. 17:11), прообразуя распеншагося Христа и воздвигаемый ныне крест. Уловляя некогда Амалика, Иисус молился: «да станет солнце прямо Гаваону и луна прямо дебри Елон» (Нав. 10:12), не для того только, чтобы возвестить день креста, в который распрострется «тьма... по всей земли» (Матф. 27:45), и не для того только, чтобы в сей день сделать достоверною высоту силы Божией и мышцу Его, вознесшуюся над врагами, но чтобы показать и воздвижение креста, и прообразовать восхождение на нем Солнца Славы. И Авраам принес жертву (Быт. 22:13) во образ таинственного жертвоприношения, но, повинуясь внезапному гласу с высоты, заклал на вершине горы агнца, прообразуя вознесение креста на высоту. Бывшие с Азариею в огне Вавилонской пещи, молясь, некогда воздвигли руки на высоту и угасили поднявшееся в ней пламя огненное (Дан. 3:24), воздвижением рук изображая возносимый крест. Иона воздвиг некогда глас (Ион. 2:2), крестовидно совозвысив руки, и тотчас привлек свышнюю силу, будучи невредимо извержен зверем. Славная Иудифь воздвигла некогда меч над главою спящего Олоферна (Иудиф. 13:9), прообразуя воздвижение Креста, и соделала спасение Израилю. Даниил некогда во рву львином воздвиг глас к Вышнему, прообразуя воздвижение креста, когда пророк Аввакум, восхищенный в мгновение ока, принес ему пищу (Дан. 14:30—38). А что думает Иеремия, говоря от лица богоубийц: «приидите и вложим древо в хлеб его и потребим от земли живущих» (Иер. 11:19). И что значат подобные этим слова Исаии, который говорит негде: «яко овча на заколение ведеся, и яко агнец пред стрегущим его безгласен. Во смирении Его суд Его взятся. Яко вземлется от земли живот Его... И той грехи многих вознесе» (Ис. 53:7—8, 12)? Куда (вознесе), если не на древо крестное, пригвоздивши к которому сей хлеб, они не оставили Его прежде, чем вознесли Его на высоту, во свидетельство видящим и во образ настоящего Воздвижения? Как, в самом деле, назвать это, если не воздвижением и явлением креста, равно как и закланием Агнца, вознесенного на крест и пригвоздившего грехи мира, чем ясно указано на Воздвижение креста?!. Но довольно приводить свидетельства из Писания, предвозвестившие Воздвижение креста, дабы многие не пресытились словом. |
| Однако главным представителем александрийской школы и величайшим богословом первых веков христианства по праву считается ученик Климента Ориген (185–253/254). Влияние его личности и трудов не слишком изменилось даже после осуждения некоторых аспектов его учения на V Вселенском Соборе 553 г. Величайшая заслуга Оригена перед библеистикой состоит в том, что он освободил ее от посторонних апологетических и полемических задач, сделав ее самостоятельной областью. Ориген внес также неоценимый вклад в развитие Библейской текстологии: его “Гекзаплы” 6 в течение веков служили и продолжают служить одним из важных текстологических источников. Ориген вслед за своим учителем применял аллегорический метод Филона, но развил этот метод, объявив, что Писание имеет не двоякий смысл (как утверждали Филон и Климент 7 ), а троякий: “Итак, мысль Божественных Писаний каждый должен записывать в своей душе трояким образом: простые люди должны назидаться, так сказать, телом Писания (так мы называем исторический смысл); кто начал несколько преуспевать и может созерцать нечто большее, тот должен назидаться душою Писания; совершенные же должны назидаться как бы духом, духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Таким образом, как человек, говорят, состоит из тела, души и духа, так и Священное Писание, данное Божественною щедростью для спасения людей, тоже состоит из тела, души и духа” 8 . Так Ориген расширил учение Климента, добавив понятие о “душевном” смысле, из которого извлекались уроки о взаимоотношениях между верующими 9 . Кроме того, Ориген развил идею о духовном смысле Писания, доведя ее до вероучительного уровня, то есть до истин о природе Церкви, об отношениях христиан с Богом и т. д. По мнению Оригена, мудрый экзегет должен двигаться от событий, описанных в Библейском отрывке (то есть от буквального смысла), в сторону сокрытого в этом отрывке руководства для жизни христианина (то есть к душевному смыслу) и далее — к вероучительным истинам (к духовному смыслу). Всего лишь один пример: Оригенова интерпретация Библейского отрывка о связи Лота с дочерьми (Быт 19:30–38) . Согласно Оригену, отрывок имеет, во-первых, буквальный смысл (событие действительно имело место). Затем, этот отрывок имеет моральный смысл: Лот представляет здесь рациональный человеческий рассудок, его жена — плоть, склонную к удовольствиям, а его две дочери — тщеславие и гордыню. Далее Ориген переходит к духовному смыслу: Лот представляет Ветхий Завет, жена представляет израильтян, которые возроптали в пустыне, две дочери — Иерусалим и Самарию. |
| Способность к личному выбору не была утрачена людьми и после Падения. Каин получает повеление (которым он пренебрег) господствовать над грехом: «У дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» ( Быт.4:7 ). В книге Второзаконие сказано: «Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» ( Втор.30:19 ). Пророк Илия требует совершить решительный выбор между поклонением истинному Богу и идолам: «И подошел Илия ко всему народу и сказал: долго ли вам хромать на оба колена? если Господь есть Бог , то последуйте Ему; а если Ваал, то ему последуйте» ( 3Цар.18:21 ). Новозаветные призывы покаяться, веровать, исправить свою жизнь также предполагают, что выбор за слушателями, например: «Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа» ( Деян.2:38 ). Примеры можно умножать, но это излишне – Библия совершенно ясно говорит о том, что человек обладает свободной волей. Мы призваны понимать нашу ответственность за наши поступки. Мы не можем и не должны списывать наши решения на внешние обстоятельства, на гены, или, как это делали язычники, на судьбу. Как сказал блаженный Августин в своей книге «О свободе воли»: «То, что не сделано добровольно, не было бы ни грехом, ни праведным поступком. А потому и наказание, и награда были бы несправедливы, если бы человек не обладал свободной волей». Конечно, различные внешние и внутренние обстоятельства – наше окружение, наши возможности, наш характер, сложившийся под влиянием тех решений, которые мы принимали в прошлом, – оказывают на нас влияние. Но у нас всегда есть выбор, и мы несем за него ответственность. Это было важно подчеркивать в споре с древними язычниками, верившими в фатум, теперь это важно подчеркнуть в споре с язычниками современными, которые верят в биологическую детерминированность нашего поведения. В одной из исландских саг говорится о викинге, которому предсказывают, что он совершит различные злодеяния, будет изгнан из родной земли и отправится скитаться на чужбине. Вместо того чтобы возмутиться: «Да с какой стати мне совершать все эти преступления?!», он фаталистично замечает: «С судьбой не поспоришь». |
| 23 . Каптерев, Н. проф. Характер отношения России к православному Востоку в XVI и XVII ст. Сергиев Посад 1914 г. 24 . Воробьев, Г. О Московском соборе 1681–1682. Опыт исторического исследования. СПБ. 1885 г. 25 . Гапонов, И. Церковная История с первых времен христианства до 2-й половины XIX в., в 2 частях. Харьков. 26 . Ключевский, В. проф. Курс Русской Истории. СПБ. 1918 г. 27 . Платонов, С. проф. Лекции по Русской Истории. СПБ. 1910 г. 28 . Соловьев, С. проф. «История России». 29 . Иловайский. История России. 30 . Костомаров, Н. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Изд. СПБ. 1915 г. 31 . Шмурло, Е. История России. Мюнхен, 1922 г. 32 . Перов, И. Епархиальные учреждения в Русской Церкви в XVI и XVII вв. Историко-канонический очерк. Рязань. 1882 г. 33 . Преображенский, П. Нравственное состояние русского общества в XVI в., по сочинениям Максима Грека и современных ему памятникам. 1881 г. 34 . Рущинский, Л. Религиозный быт русских по свидетел. иностранных писателей XVI–XVII в. Имп. О-ва Истории и Древн. Рос. 1871 г. 35 . Лебедев, А. проф. Стоглавый Собор 1551 г. (опыт изложения его внутренней истории). Москва 1882 г. 36 . Любавский, М. Древняя Русская История до конца XVI в. 37 . Очерки по истории русского книгописания и книгопечатания. Киев. 1911 г. 38 . Иконников, В. проф. Опыт русской Историографии. Киев. 1908 г. 39 . Колосов, В. Житие и страдание св. бл. и вел. кн. Михаила Ярославовича Тверского. Тверь, 1899 г. 40 . Преподобный Нил Сорский , личность и значение его в истории русского монашества. Церковные ведомости 1908 г. 18, 19, 21. 41 . Верюжский, В. В. Древнерусский приход и причины его упадка. 1905 г. 42 . Попков, А. Древнерусский приход. Русский Вестник. 1900 г. 43 . Иеромонах Несторий. Историческое описание Иосифа Волоколамского второклассного монастыря. Москва, 1887 г. 44 . Булгаков, А. Пр. Иосиф Волоколамский. Церковно-историческое исследование. Москва. 1905 г. 45 . Казанский, П; Пр. Иосиф Волоколамский. Москва. 1847 г. 46 . Избрание Михаила Феодоровича Романова на царство – «Приходское чтение». 1913 г. 36. |
| Океан, окружающий землю. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. IX в. (ГИМ. Греч. 129д. Л. 133) Океан, окружающий землю. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. IX в. (ГИМ. Греч. 129д. Л. 133) В рассказе бытописателя о сотворении мира земля и жизнь на ней появляются лишь после того, как по Божественному повелению В. первобытной бездны разделяется «твердью» (небом) (Быт 1. 1, 6-7; ср.: Быт 7. 11; 8. 2; Пс 89. 10-11; 93. 3-4; 104. 2-9; Иов 38. 4-11; Быт 49. 25; Втор 33. 13; ср.: подземные воды из Притч 3. 20; Еккл 1. 7; Ам 7. 4), а оставшаяся под небом В., собираясь в моря, уступает место суше (Быт 1. 9). В содержащихся в ВЗ толкованиях этого рассказа воспевается величие Творца, утвердившего землю посреди В. (Пс 135. 6), проведшего «круговую черту по лицу бездны», укрепившего «источники бездны», давшего морю «устав, чтобы воды не переступали пределов его» (Притч 8. 27-29), завязавшего «воду в одежду» (Притч 30. 4). В. бездны как хаотическая стихия, противоположная упорядоченности тварного мироздания, подчинена власти Творца и используется Им в качестве орудия суда над отступившим от Него творением. Для псалмопевца бездна (евр. ) и суд Божий (евр. ) - равнозначные понятия (Пс 35. 7). Орудием суда Божия над человечеством, в к-ром умножился грех, становится В. потопа, когда по Божественному замыслу «разверзлись все источники великой бездны и окна небесные отворились» (Быт 7. 11). В повествованиях о потопе В. предстает как стихия, уничтожающая творение, несущая смерть всему живому, но в то же время подвластная Создателю (ср.: Быт 7. 21-23 и 8. 1-2). В рассказе об Исходе евреев из Египта Бог как Владыка несущей гибель водной бездны спасает Свой народ от преследователей, ограждая его от В. Чермного м. и затем обрушивая ее на преследователей (Исх 15. 21; 15. 1-18; 14. 21в; 27; 14. 16б, 22). Воспоминание об этом событии неоднократно возникает в ВЗ (см.: Пс 77. 16, 19-20; 78. 13; 106. 9-11; 135. 13 слл.; Ис 51. 10; 63. 12; Неем 9. 11 и др.) в разных интерпретациях: В. Чермного м. предстает как противостоящая Богу стихия - Бог угрожает Чермному м. (Пс 105. 9), «запрещает» ему (Наум 1. 4), море «бежит» от Него (Пс 114. 3, 5). Спасение у Чермного м. иногда изображается в сцене борьбы с драконом, символизирующей охваченное силами хаоса изначальное творение (Ис 51. 9-10; Пс 73. 13-14). Сходные представления о В. отражены в предании о переходе народа Израиля через Иордан, перед вторжением в Ханаан (Нав 4. 23; 3. 8, 16; 4. 18; ср.: Пс 114. 3, 5), и в рассказе о прор. Илии , разделившем Иордан (4 Цар 2. 8). |
| По введении трехлетняя отроковица водворена была при храме для воспитания, с другими девственницами. Ибо кругом храма (Иерусалимского), по свидетельству Писания ( Исх.38:8 . 1Цар.1:28, 2:11 . 4Цар.11:3 . 1Пар28:11–13 . Иез.40:45–46 . Лк.2:37 ) и по словам Иосифа Флавия, построены храмины в три возвышения, – каждое в 30 храмин. В них особо жили девы, посвященные и служившие Богу, особо вдовицы, особо назореи, особо священники и левиты и пр. Иероним говорит: «принесши по обычаю закона жертву и совершив обет свой, родители Девы Марии оставили ее в оградах храма с прочими девами для воспитания, а сами возвратились домой. Дева Господня с возрастом лет возрастала в благочестии, по словам Давида: отец мой и мати моя остависта мя. Господь же восприят мя ( Пс.26:10 ). Она удостоена была явлений ей Ангелов; это охраняло ее от всех зол и обогащало всякими благами». Во св. доме Божием она непрестанно упражнялась в молитве, в чтении Писания и в рукоделии. «Всю ее, говорит Церковь , пребывающую внутрь храма и питаемую пищею небесною, освятил Дух Всесвятый». Пресв. Дева Мария обитала во храме Иерусалимском около 12 лет. Достигши совершеннолетия, она сама себя уневестила Богу, давши св. обет всегдашнего девства. По сказанию древних писаний а последующих учителей Церкви, она первая обручила девство свое Богу. Ибо сия прекрасная добродетель, столько похваляемая Иисусом Христом и уважаемая в христианстве, у иудеев была не столь славна ( Втор.7:14 . Быт.19:31–38 . Суд.11:37–39 ). Но Бог вдохнул чувствования о девстве, совершенно отличные от чувствований народа, той, которую избрал Он, да сбудется Писание: се Дева во чреве приимет и родит Сына. Когда наступило для Марии время, в которое она, по обычаю законному, должна была оставить святое жилище своего благочестивого воспитания и подобно прочим девицам вступить в супружество, она объявила первосвященнику и священникам, что она от зачатия своего посвящена родителями единому Богу и сама дала обещание блюсти во веки свое девство, и потому не может сочетаться браком. Итак, для нетленного хранения девства под чином и образом супружества, св. Дева около 15 лет своей жизни, по совету и согласию священного собора, была обручена родственнику своему, маститому старцу, праведному Иосифу, который решился, храня воздержание, таить девственную честь Марии, считано мнимым мужем ее и мнимым отцом Иисуса Христа ( Лк.4:13 ), до совершенного открытия миру тайны воплощения. Таким образом она переселилась из храма в Назарет, в дом праведного Иосифа. |
|
|
