| Чурсанов С. А. Понятие лица (πρσωπον) в сотериологической перспективе триадологии великих каппадокийцев//Церковь и время. 2007. 4 (41). С. 46-73. Здесь с. 58. Чурсанов С. А. Антропологическая аналогия в православной христологии//Церковь и время. 2007. 1 (38). С. 208-220. Здесь с. 208. Ср.: Чурсанов С. А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии ХХ века. М.: Издательство ПСТГУ, 2011. С. 76-131. Чурсанов С.А. Понятие лица (πρσωπον) в Священном Писании и в философско-терминологическом контексте начала эпохи Вселенских Соборов//Церковь и время. 2007. 2 (39). С. 92-112. Ср.: Там же. С. 92. Здесь можно также отметить, что Чурсанов может считаться специалистом по богословию Зизиуласа – именно ему принадлежит статья об этом греческом богослове в «Православной энциклопедии». См: Православная энциклопедия. Том 24. М., 2010. С. 150-158. Изначально, до выхода перевода книги Зизиуласа «Бытие как общение», эта статья, переведенная самим Чурсановым, публиковалась в 2002 г. в «Богословском сборнике» Православного Свято-Тихоновского богословского института (Вып. 10. С. 22-50). Ср.: Чурсанов С.А. Понятие лица (πρσωπον) в сотериологической перспективе триадологии великих каппадокийцев//Церковь и время. 2007. 4 (41). С. 46-73. Там же. С. 51. Это типичная идея для митр. Иоанна Зизиуласа, многократно встречающая в его трудах. Есть и специальная статья на эту тему: The contribution of Cappadocia to Christian thought/Sinasos in Cappadocia. AgraPublications, 1986. P. 23-37. Чурсанов С.А. Понятие лица (πρσωπον) в сотериологической перспективе триадологии великих каппадокийцев. С. 61-62. Ср. приведенное выше мнение митр. Иоанна Зизиуласа об образе общения Троицы как идеале для человеческого общения. Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы (Пс. 81:6); Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (Мф. 5:48); Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание (Ин. 10: 35); Любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он (1 Ин. 4:17); Преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от которого именуется всякое отечество на небесах и на земле (Еф. 3:14-15); Итак, подражайте Богу как чада возлюбленные (Еф. 5:1). |
| Это происходит не потому, что она не знает, но потому, что время для произнесения этого еще не пришло. Церковь категорически свидетельствует о том, что присутствует всегда, о том, что не принадлежит времени (как, например, догмат о Св. Троице), или о том, что было уже явлено, видимо и исполнено (догмат о Личности Нашего Спасителя). И в догмате о Христе первым было определено то, что относилось к прошлому, постольку поскольку это принадлежало временным понятиям (Воплощение, реальность страдания и смерти на Кресте, Воскресение, Вознесение); или, опять же, она свидетельствует о том, что было явлено непосредственно Самим Нашим Спасителем (Второе Пришествие, всеобщее Воскресение, Судный День). Более всего Церковь предпочитает свидетельствовать языком символов и сравнении, не догматически, а литургически; как например во время священных празднований Вознесения и Преображения или Животворящего Креста. Таким образом Церковь свидетельствует о том, что еще не нашло догматического выражения, о том, что связано с освящением, т.е. усовершенствованием мира, освящением того, что происходит, но еще не завершено. Таинство Вознесения Нашего Господа может быть вполне явлено только во Втором Пришествии, “придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо” ( Деян.1:11 ). Ибо только тогда в воскресении всех сотворенное тело будет полностью восстановлено и нетленно. Таинство Преображения Господня также близко связано с этим. Мы ловим лишь отблеск этого в свидетельстве о Фаворском свете, данном византийскими Соборами XIV века. Нет сомнения, что многое было дано нам только как предвестие. Однако это не означает, что у нас есть право иметь любое мнение по поводу истин, которые не были выражены, или что здесь нет ничего обязательного для нас. Область предвестия – не “сомнительная область” (Dubitum), в которой неограниченная “свобода” позволена нам (In dubiis libertas). Отсутствие “догматических” определений не говорит об отсутствии знания и не допускает полного воздержания от всех суждений. |
| Это связано со спорами, возникавшими на протяжении истории Церкви: кто страдал на Кресте. По этому поводу существовало мнение, которое казалось настолько же естественным, насколько оно является ошибочным. Раз Бог бесстрастен и категория страдания применительно к Нему является бессмысленной, то, как утверждали сторонники этой точки зрения, на Кресте страдал только человек, только человеческая природа Господа Иисуса Христа. Так говорили люди, которые уже разделяли Халкидонский догмат о том, что во Христе в полноте присутствуют обе природы, Божественная и человеческая. Но такой разговор и такая постановка вопроса возникает, когда мы говорим именно о природах, в то время как тайна Откровения постигается лично. Напомню вам трудное для произношения, но очень важное слово – воипостазирование. Смысл этого слова, введенного в богословский оборот святым V века Леонтием Византийским , состоит в том, что все человеческое в Боге можно отнести к Его Единой Божественной Личности. И в этом отношении личностно Тот, Кто страдал на Кресте, был Сын Божий, Божественная Личность. Поэтому когда мы говорим, что Бог подвергался страданиям, то, если мы вкладываем в это личностное содержание, что Божественная личность страдала, это и будет богословской правдой. И когда еще в преддверии этих страданий Господь уже как Муж, изведавший скорби, Муж скорбей, как о Нем говорит пророк Исаия, стоит перед Своими учениками, то они видят Бога. Таково радикальное отличие подлинного видения Бога как Мужа страданий, как Искупителя, от тех представлений о Боге как о Всемогущем, Всебогатом и т. д., которые естественно рождаются в недрах языческого человеческого сознания. Это точка, в которой обнаруживается радикальное несоответствие Божественного откровения тому, что дается нам нашим естественным постижением. Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам. Иуда – не Искариот — говорит Ему: Господи! что это, что Ты хочешь явить Себя нам, а не миру? Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим ( Ин.14:23 ). |
| Не то же самое, значит, свобода воли и преднамеренный выбор, если и впрямь выбираем мы свободно, но свободу осуществляем 831 не по преднамеренному выбору 832 , и он 833 только выбирает из, – а она использует – то, что в нашей власти, и то, что зависит от того, что в нашей власти, а именно – выбор, решение, прикидку. Ведь мы прикидываем, решаем, выбираем, побуждаемся и пользуемся тем, что в нашей власти, свободно 834 . О мнении Но преднамеренный выбор не есть и какое-либо мнение (δξα). Ведь мнение, конечно, двояко – разумное и неразумное 835 , но выбор переменен. Так утверждается, что неразумное мнение (λογον δξαν) есть простое и непродуманное ведение, как если кто приводит чужое мнение, не ведая его основания – например, говоря, что душа бессмертна и не предлагая убедительного основания ее бессмертия. А разумное мнение (λογικν δξαν), по их словам, есть ведение, образующееся по завершении размышления, как если кто, до чего додумавшись, и основание этому приводит, как это принято в науке. Ведь это – размышление, проходящее весь путь и действующее пошагово, начиная от посылки и вплоть до вывода. Как если кто задается целью доказать, что душа бессмертна, и говорит: «Раз душа самодвижна, а самодвижное приснодвижно, а приснодвижное бессмертно, значит, душа бессмертна». Или еще: «Раз душа не сложена из частей, а несложенное неразложимо, а неразложимое бессмертно, значит, душа бессмертна». Ведь размышлению свойственно мышью бежать 836 по какому-то пути, ведущему к ведению вещей; а путь оно держит от посылок через умозаключения к выводам 837 , и так создает разумное мнение. И еще: мнение – не только о том, что в нашей, но и о том, что не в нашей власти; а преднамеренный выбор – только из того, что в нашей власти. И мнение называем истинным и ложным, а преднамеренный выбор не называем истинным и ложным, но хорошим и плохим 838 . И мнение об общем, а преднамеренный выбор – единичного; ведь преднамеренный выбор касается того, что можно сделать, а это единичное. Яснее ясного, полагаю, стало, что мнение не есть преднамеренный выбор. |
| Филарет. Сочувствовавший ему архиеп. тверской Григорий писал к нему: «Одна мысль о запрещении чтения свящ. Писания простым христианам приводит меня в страх. Не могу постигнуть, откуда происходит такое мнение. Не есть ли оно изобретение всегда скрытно действующих агентов латинства?» (Рус. Ст. XXVIII, 119). О попытке канонизовать славянский перевод Библии м. Филарет позднее (18 авг, 1857) писал так: «Покойный граф Протасов, который при благонамеренности, по действию воспитания, иногда под именем православия принимал мнения латинские, подал в Бозе почившему Государю Императору мысль объявить славянский перевод Библии самодостоверным, подобно латинской Вульгате. По сему требовалось мнение трех митрополитов; и, вероятно, рассчитываемо было на согласие митрополита киевского. Не глядя, что сие предположение не в духе восточной православной церкви, и что оно повело бы к запутанностям, подобно как и тридентское определение о Вульгате, я решился дать мнение в смысле отклонения этого предположения... я сообщил мое мнение митрополиту киевскому и нынешнему новгородскому, воспользовался их замечаниями, получил их согласие, и тогда уже представил мое мнение Св. Синоду. Последствий не было; а это значит, что никто на мое мнение не возражал, и что предположение графа Протасова оставлено без Действия» (Собр. мн. и отз. IV, 260). По словам того же святителя, «Святейший Синод не провозгласил текста славянского исключительно самостоятельным и тем прозорливо преградил путь тем затруднениям и запутанностям, которые в сем случае были бы те же, или еще большие, нежели какие в римской церкви произошли от провозглашения самостоятельным текста Вульгаты» (Приб. к тв. св. о. 1858, III, 479: Чистович Ист. пер. б.130). 3) В особенности по вопросу об отношении Предания к Писанию в применении к духовной школе католичествующая реакция держалась выразительно высказанного принципа, чтобы «преподавание богословских наук в духовных заведениях возводимо было к большему совершенству, к систематической правильности и единообразному порядку с ближайшим приспособлением не только к догматам, но и преданиям и чиноположениям св. |
| Мнение о том, что день Господень уже наступил, так как явился антихрист, было совершенно разрушено жалкою гибелью этого лже-Нерона еще прежде, чем ему удалось распространить своё господство на небольшой остров Цитну и прежде чем он сделал что-нибудь характерное для антихриста. Следствием этого разочарования могло быть, наоборот, только сомнение в близости второго пришествия или в истинности относящихся сюда пророчеств. Наконец, если бы автор 2-го Фес., разделявший вместе со своими читателями веру в возвращение Нерона и вместе с ними заблуждавшийся, желал предохранить их от повторения подобных ошибок и разочарований, то он должен был бы указать какие-нибудь признаки, по которым можно было отличить ложного Нерона или ложного антихриста от настоящего. Таких признаков однако мы не имеем. Указание на κατχων, как на такой признак, бесполезно, потому что появление всякого нового лже-Нерона Должно было возбуждать ожидание, что он устранит, наконец, царствующего императора и все другие препятствия. 1102 Таким образом нельзя признать правильным мнение о том, будто бы явление какого-то лже-Нерона, воспользовавшегося народным суеверием, послужило поводом для написания 2-го Фесс. Легенда о Нероне в первоначальной её форме, т. е. суеверное мнение о том, что Нерон не умер, а скрывается у Парфян, откуда вновь вернется на трон, с течением времени сменилась новой версией, – мнением о чудесном воскресении Нерона. Это мнение о воскресении Нерона обусловило будто бы содержание и форму второй главы 2-го Фес., где говорится о чудесном воскресении человека без- —76— закония. 1103 – Нетрудно показать несостоятельность и этой версии в гипотезе о Нероне-антихристе. Мнение о том, будто Нерон воскреснет из мертвых, возникло и могло возникнуть лишь в начале 2-го столетия, т. е. только после того, как старое мнение, будто Нерон скрывается у Парфян, не могло более держаться по той причине, что со дня исчезновения Нерона прошло много времени. Впервые эта мысль о чудесном воскресении Нерона была высказана иудейским сивиллистом около 120–125 гг. |
| —29— Василия В. подтверждается и иным образом. Свидетельствуя, что уже до него были случаи неодинаковых решений по одним и тем же вопросам и, приводя примеры сего (пр. 97, ср. 9), св. Василий однако не считал это обстоятельство несовершенством црковной жизни, а лишь историческим основанием усовершимости дисциплины, а если и того не угодно, то свидетельством существования в церкви в известной мере свободы мнения и действия. Так «о не имении правила» на один из случаев Василий Великий свидетельствует в прав. 21, и причину существующего в церкви образа действий объяснить отказывается иначе, как только «принятым обычаем». По поводу подобного же случая, когда не оказалось определенного правила, он говорит, что о настоящем предмете он «составил собственное мнение» (γνωμη) (пр. 30), которое он однако не навязывает никому, а еще в ином случае, когда его собственное мнение ему казалось имеющим за собой больше оснований, чем мнение противоположное, он не соглашался отступить от своего по крайней мере до тех пор, пока не будет решения всеобщеобязательного; но до того времени на свое собственное решение он все-таки смотрит не иначе, как только на личное мнение, к которому пришел на основании своих соображений, и это притом по такому еще вопросу, по которому и сам Василий В. прежде думал несколько иначе – именно по вопросу о перекрещивании раскольников новатиан, о покаянии мысливших несогласно с Церковью. 1424 По мысли Василия В. есть даже такие вещи, о которых и не должно усиливаться составлять какое-либо решительное мнение: это вещи «не разнственные», безразличные в жизни (διφορα) (пр. 28). В одном случае единственным мотивом, принимаемого им решения, он выставляет: «чтобы не случилось чего худшего» (пр. 26, ср. 46 пр., где он выбирает «лучшее»), и при этом указывает решение только желательное: «аще возможно». Его замечательные мнения о усовершимости и так сказать прогрессе церковной дисциплины мы увидим: (– он гово- —30— рит например в одном случае, что «многое при давности своего установления» может оказаться «недостаточным»); теперь же отметим его принцип, что дисциплина, по крайней мере с некоторых сторон, есть предмет и составляет область не одной традиции или положительного закона, но и рассуждения, и даже спора, – откуда, как это мы видим и у других писателей, и Василием Великим допускается существование того, что называется ratio disciplinae, основание принятого образа действий, – но, конечно, Василий Великий употреблял тождественное с ratio понятие λογοσ’а . |
| Гиперболизируя мнение и опыт святителя Игнатия и отвергая все противоречащие им мнения и опыт святых отцов, современные противники послушания создали доселе невиданное «богословие непослушания» – протестантское по своей духовной сути. Но в эпоху святителя Игнатия «богословие непослушания» было немыслимо. Ведь в те времена в русском монашестве опыт послушания старцу жил и плодоносил. Именно поэтому русские подвижники XIX и начала XX веков, не разделяя частное мнение современного им святого отца (мнение святителя Игнатия о послушании не подтверждает ни один из современных ему аскетических писателей), не пытались с ним полемизировать. «...» Само живое тогда монашеское Предание убедительно опровергало мнение святителя» 21 . Отец Доримедонт замечает, что в России в результате последовавших на монашество гонений был утерян этот опыт послушания старцу. И теперь, вместо того чтобы вернуться к святоотеческому опыту, некоторые лица пытаются «богословски» обосновать свое нежелание этого спасительного возвращения. Они выбирают «из всего благодатного наследия святителя Игнатия его частное мнение по отдельному вопросу», и, «умело спекулируя на нем, безответственно закрывая глаза на то, что во всей истории православной аскетики нет ничего, что подтверждало бы это мнение святого отца, противники послушания придают своему «крестовому походу» против Предания характер священной войны за восстановление поруганных святынь» 22 . Затем в брошюре уже конкретнее рассматривается учение епископа Игнатия: «Исходной точкой всех рассуждений святителя Игнатия о послушании является решительное утверждение о том, что в новую (современную святителю) эпоху отсутствуют духоносные старцы и наставники... Святитель утверждает это априори: «отсутствие духоносных мужей», «духовное оскудение» являются для него данностью, как бы объективно лежащей за рамками его сочинений и не требующей доказательств ни для самого автора, ни для читателя... Можно сказать, что святитель учит не о послушании вообще, а о послушании в новые или последние времена. |
| Прямой вывод из всех этих положений тот, что теоретические и практические истины в христианстве одинаково важны и потому одинаково необходимы. Но признавая последнюю часть вывода, св. Григорий, под влиянием богословских споров IV века, склонен был все-таки отдавать преимущество догматам. Впрочем, мнение его по этому вопросу не вполне определенно. Когда он рассуждал о важности догматов с Евномием, то в противовес ему старался доказать, что практическая сторона христианства имеет сравнительно большую важность 119 , – а в письме к еретику Ираклиану отдал преимущество его теоретическим истинам. Так как первое мнение было высказано в пылу полемики только для того, чтобы как можно резче выставить ошибочность взгляда Евномия, – то второе мнение, высказанное в частном письме без всякой полемической окраски, можно считать за постоянное мнение св. Григория. Притом же, это мнение было и вполне естественно, потому что оно оправдывалось самою жизнью, за него самым убедительным образом говорила история. Если догматические вопросы христианства и всегда были самыми могучими двигателями духовной жизни человечества, то в IV веке они поистине были кровию, обращавшеюся в жилах всего христианского мира, живою силою, поглощавшею все другие интересы жизни, и с роковым, ни прежде ни после никогда невиданным, могуществом выдвигавшею одни только чистые интересы веры. Догматы привлекали к себе всеобщее внимание; споры из за них во-очию перерождали изверившееся человечество, заставляли его не говорить только о духе, но и жить духом, и тем по необходимости облагораживали его. Эта горячая жизнь, эта бившая ключом сила христианской мысли ясно говорила и говорит всем и каждому, что такое догматы и каково их истинное значение в христианстве. Поэтому, нет ничего удивительного, если св. Григорий был искренно убежден, что „догмат важнее и выше, чем заповедь“. Нужно только разъяснить, в каком именно отношении догмат важнее и выше заповеди. Хотя специального разъяснения по этому вопросу у св. Григория и нет, но его легко можно вывести из разных замечаний его о значении догматов. |
| В русском богословии часто применяется классификация вероучительных положений, предложенная профессором Санкт-Петербургской Духовной Академии В.В. Болотовым (ум. 1900 г.), который разделил все вероучительные положения на три категории: а) догмат; б) святоотеческий теологумен и в) частное богословское мнение. Подчеркнув безусловную обязательность четкого различения и разграничения догмата от теологумена и от простого частного богословского мнения, он установил и сформулировал основной принцип такого разграничения. Догмат дает истинное познание основных фактов веры, поэтому он безусловно обязателен для всех верующих. Относительно того, что такое догмат, не должно быть никакого разногласия. Теологумен (греч. θεολογομενον) – богословское мнение святых отцов единой неразделенной Церкви, некоторых из них называют «учителями Вселенной». Теологумен, даже самый распространенный, не есть догмат, т. е. под теологуменом следует понимать богословское мнение, имеющее большой святоотеческий авторитет. Богослословское, или частное, мнение, которое следует отличать от теологумена, есть мнение, высказываемое отдельным отцом, учителем Церкви или богословом менее авторитетным. Основным признаком богословского мнения является его непротиворечивость догмату. Таким образом, устанавливается следующая градация в отношении истинности содержания вероучительных положений: содержание догмата – истинное, содержание теологумена – вероятное, содержание богословского мнения – возможное 2 . В.В. Болотов писал: «И богословские мнения и θεολογομενα (множ. число от θεολογομενον) составляют, в сущности, роскошь, не необходимость. Если бы душевная жизнь человека слагалась только из процессов логического мышления, мы, вероятно, довольствовались бы только догматом: нам было бы достаточно знать только истинное, от вероятного мы могли бы легко отказаться. Но человек иногда менее точное, но эстетически упорядоченное представление о факте предпочитает совершенно точному понятию о нем. Простые натуры, конечно, довольствуются догматом, т. е. истинным познанием основных фактов веры; но умы более пытливые желают хотя приблизиться только к вероятному уяснению Quomodo (лат. «как, каким образом?») этих фактов» 3 . |
|
|
