| Это человеческие установления и не для всех необходимые при употреблении языка; потому что можно было бы, может быть, вполне безупречно говорить и «эта» стул, и «этот» стена, если бы сначала было принято так говорить и если бы в последующие века это удержалось в общей разговорной речи» (I, 59). Но это заявление не следует понимать в буквальном смысле. Оно вызвано особыми обстоятельствами, именно укором, направленным против христианских Писаний (древнелатинских переводов Священного Писания), и имеет целью оправдать их грубую форму изложения с разного рода погрешностями в языке. Он, без сомнения, высоко ценил научное образование и те достоинства изложения, которые свойственны людям образованным, как видно уже из того, что он с негодованием протестует против укоров язычников христианам как людям необразованным или невежественным (rudes: III, 15) и не упускает случая указать, что христианство принимают и люди высокообразованные, философы и ученые (II, 5). И своей апологией Арнобий как бы старается подтвердить, что можно быть христианином и в то же время – человеком высокообразованным и соответственно этому писать. Здесь он выступает на борьбу с язычеством и на защиту христианства во всеоружии всех тех средств, какие в особенности могли иметь вес в глазах современного ему образованного общества. Он старается действовать на своих читателей доводами разума, блестящим красноречием и изяществом речи в духе того времени и обширной эрудицией, ссылаясь на многочисленных греческих и римских писателей, философов и ученых, пользуясь против язычников свидетельствами самих язычников. Но Арнобий был ритором, человеком школы и таким же остается большей частью в своей апологии. Этим и отчасти личным его характером и спешностью работы объясняются многие недостатки его изложения. Так, он широко пользуется разного рода риторическими приемами, риторическими фигурами (анафорами, метафорами, антитезами и т. п.) и в особенности риторическими вопросами. Трудно найти другого писателя, который так часто употреблял бы вопросительную форму речи, как Арнобий. |
| ». Сверх того, из обещанных им трех рассказов о гневе богов (VII, 44: una ei duabusve conjunctis) он изложил лишь два. Поэтому он мог начать восьмую книгу изложением третьего рассказа, и именно, может быть, о культе Сераписа, и решит в ней вопрос о том, почему было допущено Богом мировое владычество Рима (ср. VII, 51), – вопрос, на который христиане отвечали, что оно было в целях божественного мироправления, чтобы христианство быстрее могло распространиться по всей земле (ср. Prudent. Contra Symm. I, 427; II, 583 sqq., 619 sqq.; Peristeph. II, 413–444) 46 . Нет ничего неправдоподобного в предположении, что Арнобий имел в виду впоследствии продолжить свой апологетический труд, хотя это намерение не было исполнено им. По крайней мере, во времена бл. Иеронима, как это видно из вышеприведенных определенных свидетельств его, были известны только семь книг Арнобия. Но те соображения, на которых Мейзер основывает это предположение, нельзя признать достаточными. Кажущаяся незаконченность, или собственно отсутствие особого заключения, встречается не только в седьмой книге, но также и в других книгах (I, III-V), и тем более естественно, что если не формальным, то логическим заключением седьмой книги служат гл. 35–51. Что касается указываемого Арнобием в VII, 39 основного вопроса о богах, то автор мог ограничиться тем решением его, какое, как это было выяснено нами при анализе содержания апологии, дано им в последних главах этой книги. Равным образом и относительно демонов он мог ограничиться теми краткими указаниями, какие неоднократно встречаются в разных местах его апологии, и, в частности, замечанием о деятельности тех существ, которых он называет «antithei» (IV, 12), Если затем Арнобий в VII, 44 обещал изложить кроме исторического рассказа об Эскулапе еще один или два аналогичных рассказа (una ei duabusve conjunctis), то отсюда вовсе не следует, что он должен был изложить три рассказа (включая рассказ об Эскулапе), а не два, тем более, что вместе с тем Арнобий выражает также желание быть кратким, чтобы не наскучить читателям излишеством (fastidium ne inmoderatione pariatur). |
| В тесной связи с воззрениями Арнобия на человека стоят суждения его о душе, составляющей главную, существенную часть человека. «Ибо что такое мы, люди, – говорит он, – как не души, заключенные в тела?» (II, 13). В своих суждениях о душах человеческих Арнобий полемизирует большей частью с Платоном, но имеет в виду, по всей вероятности, не столько его самого, сколько его позднейших последователей, и главным образом неоплатоников, считавших его своим главой 111 , и разумеет, по-видимому, именно и их психологическую теорию, указывая на «некоторых людей новых и имеющих слишком высокое мнение о себе», – что души бессмертны и по степени достоинства весьма близки к Повелителю и Первовиновнику всего существующего, что они произведены этим Творцом и Отцом, что они божественны, мудры, сведущи (doctas) и не доступны ни для какого телесного соприкосновения. Так как это, по мнению неоплатоников, истинно и, несомненно, говорит Арнобий, то, значит, мы созданы совершенным Существом с не допускающим исправления совершенством; невинны и поэтому живем безукоризненно; добры, справедливы и честны, свободны от всякого рода порочности; никакая страсть не овладевает нами, никакая похоть не обесчещивает нас; мы постоянно соблюдаем и исполняем все добродетели, и так как все души происходят из одного источника, то мы мыслим одинаково и согласно, не разнимся ни в нравах, ни в мнениях и все мы знаем одно и то же (II, 15; ср. II, 62). Арнобий опровергает столь высокое мнение о душах человеческих и развивает противоположное, в соответствии с общим воззрением его на человека, приводя в подтверждение своего мнения ряд доказательств (II, 14–62). Поэтому он отрицает также как недостойное Бога и создание Им душ человеческих. «Да будем мы, – говорит он, – далеки от того, чтобы разделять в высшей степени преступное мнение... что всемогущий Бог, Виновник, Создатель и Творец всего великого и невидимого, создал (genuisse) души столь изменчивыми, не имеющими никакой твердости, силы и постоянства, способными впадать в пороки, склонными ко всем родам грехов, и хотя знал, что они таковы или подобны этому, однако повелел им войти в тела, чтобы они, будучи заключены в [эти] темницы», подвергались разнообразным бедствиям и страданиям и предавались всевозможным порокам» (II, 45; ср. |
| Кроме явного разногласия в сообщении о первой Минерве, которую Климент называет дочерью Гефеста (Вулкана), а Арнобий (согласно с Цицероном; ср. De nat. deor. III, 22, Min. Fel. 55, 23, Min. Fel. 59) – женой Вулкана и матерью Аполлона, значительное различие обнаруживается также в сообщениях этих двух писателей о других Минервах. Так, третью Минерву Климент называет изобретательницей войны (πολμου), а Арнобий – изобретшей употребление оружия (quae usum excogitavit armarum); относительно четвертой Минервы Климент говорит, что мессенцы называли ее по матери (απ τς μητρς) – Корифасией, причем не упоминает имени матери, а у Арнобия в рассматриваемом месте нет слов «по матери», но в гл. 16 он дает более обстоятельное, чем Климент, объяснение имени Корифасии: она «... носит имя Корифасии или от названия матери, Корифы, или от того, что она выскочила из головы (κορυφ) Юпитера со щитом и страшным оружием...». Относительно пятой Минервы Климент сообщает некоторые подробности, которых нет у Арнобия, но не объясняет, почему именно убила она своего отца Палланта, а Арнобий указывает как на причину этого убийства покушение Палланта на кровосмешение 69 . Заслуживает внимания также то обстоятельство, что Кеттнер также и далее (на с. 17) утверждает, что списки различных богов с одними и теми же именами (в IV, 14–17, за исключением дополнительных сообщений в гл. 16 о Минервах) «буквально списаны» Арнобием отчасти из Цицерона и отчасти из Климента, несмотря на многие явные различия в сообщениях этих писателей. Подобным образом Кеттнер «доказывает» заимствования из Климента в других частях апологии Арнобия, признавая буквальными заимствования даже там, где замечается лишь отдаленное сходство по содержанию или по изложению, и не придавая значения тем подробностям, которых нет у Климента, как состоящим будто бы из общеизвестных сведений или составляющим измышления самого Арнобия, относя также к измышлениям или объясняя ошибками, происшедшими вследствие спешного чтения и непонимания текста Климента Арнобием и неисправностями дошедшего до нас текста Климента (но не Арнобия), разногласия между Климентом и Арнобием в собственных именах и т. |
| Встречаются также слова в архаической форме, например местоимение ollis вместо illis (V, 26) и глаголы с окончанием на -ier в инфинитиве, например: addier (VII, 14), copularier (VI, 22), reddier (VII, 25), viderier (VII, 46) и др. Немало отступлений от синтаксиса латинских классиков, например, в употреблении падежей, времен и наклонений, в превращении непереходных глаголов в переходные, в необычном употреблении предлогов, в использовании поэтических и народных оборотов речи, в своеобразном расположении слов и т. п. Но если сравнить синтаксис Тертуллиана и даже Августина с синтаксисом Арнобия, то у последнего он, как замечает Монсо 131 , представляется почти правильным. На синтаксисе, как и вообще на языке Арнобия, в значительной степени отразилось влияние классических римских писателей и в особенности Лукреция, у которого Арнобий заимствовал многие слова и словосочетания, как доказывают Рерихт, Шпиндлер и др. 132 Вследствие некоторых из отмеченных нами особенностей изложения, в частности языка, произведение Арнобия читается нелегко. Трудно следить иногда за развитием мыслей, и выражаемая автором мысль не всегда выступает перед читателем с достаточной ясностью и определенностью. Нелегко также установить смысл некоторых отдельных слов и выражений. В этом отношении Арнобий может быть поставлен на один уровень с Тертуллианом . IX. Значение апологии Арнобия Апология Арнобия представляет интерес уже по множеству заключающихся в ней разнообразных сведений, или по многосторонней учености (eruditio), которую отмечает бл. Иероним, ставя Арнобия в этом отношении на один уровень с Оригеном , Тертуллианом , Новатом и Аполинарием 133 , и в особенности по множеству сведений из области греко-римской религии, античной культуры и культа, дающих богатый материал для истории религии. Но историческое значение ее состоит, прежде всего, в том, что она представляет первый на Западе опыт широкого пользования литературой и философией в деле опровержения язычества и защиты христианства, и в этом отношении Арнобий служит предшественником своего ученика Лактанция . |
| Поскольку богословская система Арнобия изобилует всевозможными заблуждениями, мы остановимся на ней очень кратко, одновременно отмечая те ее положения, которые расходятся с Церковным учением. 2. Учение о Боге Подобно Тертуллиану , Арнобий полагает, что знание о высшем Боге (nodo Principis) врождено человеку (ingenitum, affixum, I.33) 1129 ; так что все мы естественным образом знаем (naturaliter scimus) о существовании Бога, и всякий человек свидетельствует об этом, когда в простоте сердца восклицает: О Deus! «О Боже» (II.2). Но кроме этого простого знания о существовании Бога, человек, согласно Арнобию, может познать кое-что и о Его сущности и свойствах. Учение Арнобия о Боге имеет весьма возвышенный и спекулятивный характер. По Арнобию, Бог есть «Верховный Владыка» (Deus princeps), Который по своей природе невидим, бесконечен, нерожден, бессмертен, вечен, единственен, не ограничен никакой телесной формой, бестелесен, неописуем, не имеет ни качества, ни количества, прост, несложен, пребывает вне пространственного положения, движения и состояния, непостижим ни для какой тварной природы, неизречен словом (I.31 1130 ; 34; 62). Однако учение эпикурейцев (в частности, Лукреция) 1131 о Боге как блаженноми бесстрастном Существе (I.17; 23; II.15; 37) привело Арнобия котрицанию для Бога возможности гневаться даже на грешников и злых духов (I.17–19). Впрочем, в отличие от эпикурейцев, Арнобий считает Бога Творцом мира (summe procreator), его Первопричиной (prima causa) и Царем (rex, I.31). У Арнобия совершенно отсутствует триадология и учение о Божественном рождении Христа. Высший, нерожденный Бог, по Арнобию, – это Бог Отец (см. II.35; 74 и др.), но и Христа Арнобий также однозначно признает Богом (I.36; 42 1132 ; 53; II.60). Христос – это «возвышенный Бог» (Deus sublimis, I.53), «Бог внутренних сил» (Deus interiorum potentiarum, I.42), «Господь всех сил» (virtutum omnium Dominus, 1.65), «Бог [происшедший] от внутреннего корня, Бог Спаситель, посланный из неизвестных царств и от Владыки всех» (I.53) 1133 . Христос в трактате ни разу не называется Сыном Божиим. Не ясно также, считал ли автор трактата Adversus nationes Христа равным и единосущным Отцу или же признавал Спасителя низшим и подчиненным Ему Божеством 1134 . 3. Христология и сотериология |
| Fel. 55, 57 и 59), и сам также упоминает о четырех Аполлонах (IV, 15). И если Арнобий, вопреки обычной традиции, называет первую Минерву матерью не только Аполлона (как и Цицерон), но и Дианы, то это следует объяснить не его ошибкой, а теми источниками, на основании которых он и о других божествах сообщает сведения, значительно отличающиеся от сообщаемых Цицероном, Климентом и Ампелием, в чьих сообщениях также часто встречаются взаимные разногласия, объясняющиеся следованием этих писателей различным источникам и разногласием мифологических сказаний. Обратим внимание еще на один пример, которому Рерихт придает особенно важное значение, – именно на сообщения Арнобия (V, 24–26) и Климента (Protr. 20–21) о Церере (Деметре) и Бавбо. Даже при беспристрастном отношении к делу нельзя не заметить, что сообщение Арнобия содержит многие подробности, которых нет у Климента, оно более последовательно, и сказанное самим Арнобием вполне соответствует приводимым им стихам Орфея, в которых, между прочим, самой Бавбо приписывается то, что в приводимых Климентом стихах Орфея приписывается Иакху, хотя о последнем в предшествующих словах Климента совсем не упоминается. Отсюда вытекает прямое заключение, что рассматриваемое сообщение Арнобия не могло быть заимствовано из Климента и что он читал стихи, приписываемые Орфею, не в той редакции, какой пользовался Климент. Но Рерихт хотя и признает различия между сообщениями Арнобия и Климента весьма значительными, однако не только отвергает мнение Людвика, по которому Арнобий в рассматриваемом месте пользовался другими источниками и который дает предпочтение изложению Арнобия, находя в сообщении Климента пропуски и ошибки и признавая несомненным, что здесь следует исправлять Климента через Арнобия, а не Арнобия через Климента 74 , но и утверждает, что Арнобий в данном месте пользовался исключительно Климентом, причем произвольно изменял не только сообщение последнего, но и приводимые им стихи Орфея, чтобы придать мифологическому сказанию более непристойный вид 75 . |
| Хотя в суждениях Арнобия о зле замечаются колебание и некоторого рода неясность и неопределенность, однако нет основания видеть в этом проявление дуализма в смысле признания двух самостоятельных главных начал – доброго и злого. Арнобий твердо и определенно проводит мысль о единстве Божием и решительно, как мы видели, отвергает мнение, что может что-либо совершаться вопреки воли Божией или без ведома Бога (II, 54); воле Божией подчиняются, по Арнобию, также демоны и судьба; между тем, признавая два самостоятельных начала, должно быть допускаемо, что одно из них может действовать без ведома или вопреки воле другого. 7. Мир духовный. Ангелы и злые духи, или демоны (бесы) О мире духовном, или невидимом, Арнобий лишь кратко упоминает, говоря о Боге как Творце невидимого или невидимых существ (invisibilium) (I, 31), (invisibilium rerum) (II, 45), от Которого все земное и небесное (cuneta caelestia) одушевляется и получает движение и жизнь (II, 2). В частности, об ангелах он упоминает дважды (I, 43; II, 35), но в обоих случаях имеет в виду только ангелов, признаваемых язычниками. Так, в подтверждение своего мнения, что души обладают средней природой, что по природе они смертны, но могут получить бессмертие по дару и милости Бога, он говорит: «...все вообще те, бытие коих предполагается верованием (opinatio) – боги, ангелы, демоны или носящие другое какое-либо наименование, – не имеют ли также средней природы?..» (II, 35). Таким образом, он говорит об ангелах с точки зрения самих язычников, но не высказывает собственного мнения и не касается христианского учения о них. В другом месте (I, 43) он упоминает об ангелах, когда приводит направленное против чудес Христа возражение: «Он был маг, все это Он совершил при помощи тайных искусств, из египетских святилищ Он заимствовал имена могущественных ангелов и тайные науки», – где разумеются встречающиеся в языческих магических формулах имена ангелов, которым приписывалась чудодейственная сила. Но и здесь Арнобий воздерживается от суждения об ангелах. |
| Но у Арнобия опровержение этого обвинения составляет лишь незначительную часть апологии, причем он рассматривает обвинение совершенно с другой точки зрения: он выясняет, что законы природы неизменны, естественная жизнь так же течет, как прежде, и разного рода общественные бедствия, и даже более ужасные, были и до появления христианства, при этом он решительно отрицает возможность гнева Божия и совсем не делает ссылок на Священное Писание . Само собой разумеется, что вследствие столь значительного различия в содержании и характере рассматриваемых произведений не мог быть тождественным и план их. Что касается отношения Арнобия к Тертуллиану , Юстину, Татиану, Афинагору и Феофилу, то мы ограничимся кратким рассмотрением тех мест, на которые указывает Геффкен 64 как на обнаруживающие зависимость Арнобия от этих апологетов. 1) Arnob. I, 3, 4, 5; Tert. Apoi. 40; Ad nat. I, 9. Речь идет о бедствиях человечества. Арнобий указывает лишь на некоторые факты, отмеченные Тертуллианом , и приводит много других, не указанных, причем Тертуллиан приписывает бедствия божественному гневу, а Арнобий решительно отрицает божественный гнев (I, 17, 18, 23 и др.). 2) Arnob. I, 16; Tert. Apoi. 41. О богах, карающих своих почитателей-язычников вместе с христианами. Здесь, кроме общей мысли, нет ничего сходного, и сам Геффкен признает основанием для нее воззрение Сенеки (De ben. IV, 28), что боги не могут отделять добрых от злых. Сверх того Арнобий, в противоположность Тертуллиану , отрицает божественные кары как проявление божественного гнева и говорит о них лишь с точки зрения своих противников – язычников. 3) Arnob. I, 30; IV, 8; Tert. Apoi. 11, 40. Боги считаются производящими различные явления в природе, и в частности дожди, но они признаются также родившимися; разве до их рождения не было дождей? У Тертуллиана эта мысль выражена совсем иначе, нежели у Арнобия, в другой комбинации, и в основе этой мысли лежит, по указанию самого Геффкена 65 , воззрение скептической философии. 4) Arnob. I, 40; Athen. |
| Арнобий часто говорит также о Христе как Просветителе мира, называет Его великим Учителем и Законодателем, определившим соответствующие Его законам обязанности (I, 39, 63). Христос, по Арнобию, – Провозвестник всего доброго и дела спасения. Он принес благие «обетования» и вести (I, 65); распространил свет знания и рассеял тьму неведения (II, 72); от великих заблуждений привел нас к истине и дал нам истинное познание о Боге, мире и человеке (I, 38; II, 14); открыл нам средства спасения на пути к Небу, двери благочестия и бессмертия (1, 65; II, 2); обуздал человеческую гордость и другие пороки (I, 38, 63); дал нам заповеди о невоздаянии злом за зло, о перенесении обид и непролитии крови (I, 6). Он привел людей от ложных религий к истинной (I, 38), ввел и установил в мире истинную религию (II, 23). Арнобий приводит также ряд доказательств истинности и божественности Его учения (II, 4, 5,11,12). Но, излагая учение Христово в частностях, он иногда впадает в заблуждение, приписывая Христу то, что либо не содержится в новозаветных канонических писаниях, либо даже противоречит им и общехристианскому учению. Так, он говорит, что Христос открыл нам, почему луна постоянно находится в движении и вследствие тех же причин, какие признаются, или других она возобновляет свет и темноту, и прибыла ли (advolaritne) к нам душа сама по себе или была рождена и произведена вместе с телом (I, 38; II, 61); утверждает, что Христос также открыл нам, что души не сотворены Богом, но происходят от другого, низшего творца (II, 36), и они, «как мы знаем из учения Христа», обладают средней природой и могут погибнуть, если не будут знать Бога, или избавятся от утраты жизни, если обратятся к Его милосердию и благости (II, 14). Но, главным образом, Арнобий сосредоточивает внимание на совершении Христом великого дела спасения рода человеческого, что было целью Его пришествия на землю и воплощения (I, 42, 53; II, 63, 64), было возложено Богом Отцом на одного Христа, Ему одному передано и предоставлено; только через Него возможно спасение – это единственный путь (II, 65, 66). |
|
|
